WHY WE HATE – EEN BESPREKING

WHY WE HATEIn de loop der jaren heb ik heel wat materiaal verzameld waarnaar expliciet in de documentaire-reeks Why We Hate wordt verwezen. Ik deel het relevante materiaal graag per aflevering, telkens ook met aanduiding van enkele kerngedachten. Wie interesse heeft in de psychosociale dynamieken die het menszijn beheersen, krijgt op die manier misschien aanzetten tot verdere reflectie.

WHY WE HATE – AFLEVERING 1: OORSPRONG

Kerngedachte 1: de bron van een bepaald soort liefde is dezelfde als die van haat

De eerste aflevering van Why We Hate laat zien hoe het vermogen dat ons in staat stelt om lief te hebben ook de bron kan zijn van haatdragend en gewelddadig gedrag. Empathie (het vermogen om je in te leven in de situatie van iemand anders) leidt niet automatisch tot liefde. Hoe meer we ons bijvoorbeeld verbonden voelen met de mensen van een eigen groep of kliek, hoe haatdragender we soms zijn tegenover mensen die we percipiëren als “vijanden” van onze bondgenoten.

De wereld van apen en mensapen houdt ons een spiegel voor aangaande de bokkesprongen van de empathie. In deze aflevering verwijst evolutionair antropoloog Brian Hare onder andere naar het onderzoek van zijn mentor, primatoloog Frans de Waal, in verband met vergelijkingsgedrag bij kapucijnaapjes. Op het moment dat één van twee zulke aapjes druiven krijgt in plaats van komkommer, wordt het aapje dat komkommer blijft krijgen gaandeweg kwaad. Het is niet de ongelijkheid op zich die voor die kwaadheid zorgt, maar wel het vermogen van het ene aapje om zich in te leven in het andere aapje. Door dat inlevingsvermogen kan het zijn eigen situatie vergelijken met de situatie van het andere aapje.

LINK: FAIRNESS STUDY (FRANS DE WAAL)

Ons menselijk rechtvaardigheidsgevoel, dat natuurlijk te maken heeft met dergelijk vergelijkingsvermogen, kan dus ook kwaadheid, haat en zelfs gewelddadige reacties veroorzaken. De paradox is dat een ervaring van verbondenheid (jezelf kunnen inleven in de situatie van een ander) in sommige omstandigheden leidt tot rivaliteit. Niet het verschil op zich veroorzaakt vaak problemen, wel de mate waarin mensen zich met elkaar identificeren. In dat identificatieproces verdwijnt juist het verschil – althans “theoretisch”. Als we iets verlangen of ambiëren omdat we ons vereenzelvigen met een bewonderde ander, dan zal die ander onze gehate rivaal worden op het moment dat we het wederzijds verlangde object niet kunnen of willen delen.

Kortom, net omdat we ons in de positie van iemand anders kunnen verplaatsen, omdat we kunnen doen alsof we iemand anders zijn, of nog anders geformuleerd, omdat we het vermogen hebben om anderen te imiteren, kunnen anderen ook onze rivaal en onze vijand worden. Het mimetisch (= imitatief) vermogen dat de basis vormt voor ons empathisch vermogen, kan resulteren in vormen van verbondenheid en liefde, maar ook in vormen van vijandschap en haat (voor meer, lees: The Two Sides of Mimesis: Girard’s Mimetic Theory, Embodied Simulation and Social Identification van Vittorio Gallese). René Girard heeft het verlangen op basis van een imitatief identificatieproces, dat soms leidt tot rivaliteit en geweld, de mimetische begeerte genoemd.

LINK: HET GEWELD ZIT DIEP IN ONS (DIRK DRAULANS)

Kerngedachte 2: de liefde voor een sociale status leidt tot zelfhaat en haat tegenover anderen

Cicela Hernandez vertelt in de eerste aflevering van Why We Hate hoe ze van “gepeste” zelf “pester” werd. Ook uit haar verhaal blijkt dat identificatieprocessen aan de basis liggen van haar haatdragend gedrag. Het slachtoffer dat ze het hardst had aangepakt, was een meisje waarin ze zichzelf herkende. Eigenlijk had Cicela naar zichzelf leren kijken door de ogen van wie haar vroeger pestte. Ze begon zichzelf in zekere zin te haten, waardoor ze ook anderen haatte in wie ze zichzelf weerspiegeld zag. Gedurende een vrij lange periode in haar middelbare schoolloopbaan imiteerde ze letterlijk het gewelddadige gedrag van de boosdoeners in haar leven. En waarschijnlijk zouden sommige van haar slachtoffers later op hun beurt pesters worden. Aldus houdt de vernietigende dynamiek van het geweld zichzelf in stand.

Het verhaal van Cicela maakt duidelijk dat het verlangen naar macht en status alweer berust op imitatieve processen. Cicela had geleerd om zich te spiegelen aan degenen die haar pestten, en op basis daarvan was ze beginnen te verlangen naar hun status en machtspositie. Tegelijk vergrootte dat de haat tegenover bepaalde aspecten van haar eigen persoonlijkheid. Kortom, de (mimetisch aangestuurde) liefde voor een sociale status binnen een “eigen” groep impliceert altijd een vorm van zelfhaat.

Anderzijds toont het verhaal van Megan Phelps-Roper in deze aflevering dat de liefde voor een groepsafhankelijk zelfbeeld niet alleen gepaard gaat met zelfhaat, maar ook met haat tegenover anderen. Megan is een voormalig lid van de Westboro Baptist Church, een fundamentalistische groep christenen die het vooral niet begrepen heeft op katholieke christenen, Joden en de LGBTQ-gemeenschap. Binnen de Westboro Baptist Church is er een grote samenhorigheid, geborgenheid, harmonie en vrede. Die vrede is echter gebaseerd op het uitsluiten en demoniseren van zogenaamde “vijanden”. Juist zoals sommige kliekjes in om het even welke context “vrede” creëren door anderen te onderdrukken of simpelweg af te wijzen.

Dat sociale afwijzing een vorm van geweld is met gelijkaardige effecten in de hersenen als fysiek geweld, komt ook aan bod in deze aflevering. School shootings zijn te begrijpen als wraakacties. De jonge daders imiteren het sociale geweld dat hun is aangedaan. Dat hun slachtoffers vaak niets met dat geweld te maken hebben, deert hen niet. In hun kwaadheid op de wereld beseffen ze zelfs niet dat ze eigenlijk zondebokken laten boeten. Bovendien leidt de grote media-aandacht soms tot copycat gedrag. Andere gefrustreerde jongeren die zich sociaal niet aanvaard voelen, zien in het gewelddadige gedrag van school shooters een manier om toch een vorm van sociale erkenning en aandacht op te eisen – zij het negatieve.

LINK: WOMEN AND THE SPIRITUAL CLASH WITH TERROR

Als lid van de Westboro Baptist Church werd Megan Phelps-Roper natuurlijk ook door een groot deel van de samenleving scheef bekeken en afgewezen. Alleen voelde zij niet de noodzaak om die ervaring van afwijzing te compenseren door een of ander fysiek haatmisdrijf. Ze ervoer immers waardering van haar familie.

Kerngedachte 3: kritiek van zelfbeelden is noodzakelijk voor waarachtige liefde en vrede

De getuigenis van Megan Phelps-Roper laat de gevaren zien van elke sociale constructie. Op het moment dat je denkt “verlicht” of “zuiver” te zijn omdat je niet behoort tot een bepaalde groep (in haar geval katholieken, Joden en de LGBTQ-gemeenschap), verblijf je eigenlijk in de duisternis die de menselijke soort al heel haar geschiedenis achtervolgt. De atheïst die zich heeft afgekeerd van bepaalde religieuze waanvoorstellingen en religie als bron van alle kwaad beschouwt, is in hetzelfde bedje ziek als de gelovige fundamentalist die vanuit eenzelfde superioriteitsgevoel het zogenaamd “kwaadaardige” atheïsme veracht.

Zolang het kwaad “buiten” de eigen groep en het eigen hart wordt geplaatst, kan het kwaad juist voortwoekeren. Je hebt dan immers een rechtvaardiging om groepen zogenaamde “boosdoeners”, “onverlichte barbaren” of “perverselingen” af te wijzen, te discrimineren of zelfs te elimineren. De geschiedenis bevat keer op keer de ironie dat het grootste geweld onder zowel religieuze als seculiere regimes wordt gedaan vanuit de overtuiging dat daarmee “een vreedzame wereld” wordt nagestreefd. Om dat soort psychisch, sociaal en/of fysiek geweld te vermijden is kritiek op die overtuiging binnen de eigen groep dus noodzakelijk.

Toevallig kwam Megan Phelps-Roper online in contact met de Jood David Abitbol en zijn blog, Jewlicious. In plaats van haar onmiddellijk te “klasseren”, ging hij met haar het inhoudelijke gesprek aan, meer specifiek het inhoudelijk theologische gesprek. Op die manier kon ze uiteindelijk breken met bepaalde ideeën uit haar groep en kon ze ook kritiek geven op het onrealistische beeld dat ze van zichzelf had gehad. Ze ontdekte dat de “buitenwereld” helemaal niet zo demonisch was als ze gewoon was te denken. Tegelijk ontdekte ze bij zichzelf dat ze helemaal niet zo “moreel superieur” was.

Megan had zich heel haar leven verbonden gevoeld met een groep die hartstochtelijk werd gehaat. In een poging om hun “vijanden” te overtroeven en zich op die manier van hen te onderscheiden, beantwoordde de groep die haat met haatberichten, wat de vicieuze cirkel van de intolerantie uiteindelijk in stand hield. De tragische paradox is dat de poging om de gelijkenissen met anderen te ontkennen ertoe leidt dat mensen juist steeds minder van elkaar verschillen en op elkaar beginnen te gelijken. Hoe meer haat met haat wordt beantwoord, hoe meer de hatende partijen elkaars dubbelgangers worden.

Daarentegen is het erkennen van een gedeelde menselijkheid de mogelijkheidsvoorwaarde om elkaars verschillen werkelijk te leren respecteren. Megans erkenning dat anderen in de eerste plaats “mens” waren zoals zij, maakte de liefde en het respect voor anderen mogelijk, alsook voor zichzelf, niettegenstaande ze werd uitgesloten door haar familie. Alleszins blijkt uit haar situatie dat intolerantie in de eerste plaats ligt bij mensen die anderen uitsluiten en de dialoog weigeren, en niet bij wie uitgesloten wordt.

Kerngedachte 4: geweldloos conflict in plaats van gewelddadige vrede is mogelijk

black-lives-matter-fontElke emancipatorische beweging moet zich afvragen in welke mate ze werkelijk emancipatorisch is. Wil de Black Lives Matter (BLM) beweging bijvoorbeeld geen factor zijn die de polarisatie in de samenleving aanwakkert, dan zal ze mogelijke kritiek niet automatisch mogen zien als een aanval op de beweging zelf. Als ze geen kritiek kan verdragen, dan kunnen vijanden van de beweging immers gemakkelijk zeggen: “Zie je wel, die beweging is niet eerlijk; ze wil bepaalde feiten niet onder ogen zien!” In dat geval speelt de beweging in de kaart van het racisme.

Als de beweging daarentegen werkelijk het racisme wil aanpakken (en dus eigenlijk zichzelf op termijn overbodig wil maken), dan zal ze mogelijke tegenstanders moeten ontwapenen door zich de reflex van een gezonde zelfkritiek eigen te maken. Want je wil niet vervallen in het mechanisme van een gesloten gemeenschap als de Westboro Baptist Church, waarbij een lid dat kritiek geeft op de eigen organisatie onmiddellijk als een “verrader” wordt verbannen. Zoiets houdt op termijn alleen maar een gewelddadige vrede in stand – een vrede die gebaseerd is op het geweld van uitsluiten, discrimineren, haten en elimineren.

Peace I leave with youHet is dus goed dat een beweging als Black Lives Matter ook zogenaamd “dissidente stemmen” uit de eigen, zwarte gemeenschap beluistert. Op die manier wordt ze niet de zoveelste beweging in de geschiedenis van de mensheid die eigenlijk het kwaad in stand houdt dat ze dacht te bestrijden omdat ze haar eigen (fysiek en ander) geweld beschouwt als “goed en gerechtvaardigd”. Het boek Virtuous Violence, dat in de eerste aflevering van Why We Hate te zien is op de tafel van Brian Hare, beschrijft dat proces (zie slides). De mogelijkheid van debat in eigen rangen kan exemplarisch zijn voor het streven naar een samenleving waarin de vrede van geweldloos conflict (respectvolle discussies) het uiteindelijk haalt van de opeenvolgende gewelddadige vredes “van deze wereld”.

LINK: DE NARCIST

LINK: GEEN VREDE, MAAR EEN ZWAARD

LINK: MIMETIC THEORY (RENÉ GIRARD) – VIDEO SERIES

Zie vooral, voor wat de laatste link betreft, het beeldmateriaal van chimpansees dat ook aan bod komt in de eerste aflevering van Why We Hate. Scroll naar PART IV – THE ORIGIN AND EVOLUTION OF CULTURAL FACTS EXPLAINED (2 VIDEOS).

P.S. Een reflectie ter illustratie van inzichten uit de eerste aflevering

Atheïsme brengt niets slechts voort. Je kan niets verkeerd doen in de naam van “er is geen god”.

Atheïsme brengt evenwel ook niets goeds voort. Je kan niets goed doen in de naam van “er is geen god”.

Atheïsme is niet immoreel. Het is ook niet moreel. Atheïsme heeft simpelweg geen onmiddellijke morele implicaties. Het is amoreel.

Vandaar dat seculiere regimes hemels kunnen zijn, maar ook de hel op aarde, wat doorheen de geschiedenis al is gebleken.

Wie denkt dat “de bron van het kwaad” ergens concreet te situeren is volledig “buiten” zichzelf – bijvoorbeeld in “godsdiensten” -, en wie denkt dat de eliminatie van die zogenaamde bron op termijn zorgt voor vrede, stapt eigenlijk mee in een proces dat juist het kwaad veroorzaakt.

Om dat proces te vermijden moet elke emancipatorische beweging – zowel van godsdienstige als van niet-godsdienstige aard – bereid zijn tot zelfkritiek. Doet ze dat niet, dan blijft ze blind voor haar eigen vooroordelen en speelt ze in de kaart van tegenstanders die haar die vooroordelen kunnen aanwrijven. In dat geval groeit de maatschappelijke polarisatie.

Een beweging die geen zelfkritiek toelaat en dissidente stemmen onmiddellijk als “verraders” verbant, wordt zelf de belichaming van een intolerantie die ze dacht te bestrijden. Ze wordt een sektarische, gesloten gemeenschap die zich opsluit in een echokamer.

De geschiedenis bewijst echter dat mensen ook de respectvolle discussies van het democratische “geweldloze conflict” aankunnen, waardoor de uitsluitingsmechanismen van totalitaire “gewelddadige vredes” worden vermeden.

 

WHY WE HATE OUT OF HATE INTO HOPE

Hugo Claus, W.F. Hermans, Charles Ducal, Tommy Wieringa en… René Girard

Bij veel fervente lezers is René Girard en zijn gedachtegoed al eens langs geweest zonder dat ze ooit van hem hebben gehoord. De geest van Girard waart niet alleen rond in het werk van grote filosofen. Ook grote romanschrijvers laven zich regelmatig aan zijn inspirerende ideeën. De Tsjechisch-Franse auteur Milan Kundera beweert niet toevallig over Girards eerste grote werk – in Verraden Testamenten, Baarn, Ambo, 1994, p. 160: Mensonge romantique et vérité romanesque is het beste dat ik ooit over de romankunst heb gelezen.” Daarnaast is ook iemand als J.M. Coetzee, de Zuid-Afrikaanse Nobelprijswinnaar voor Literatuur, een auteur die uitdrukkelijk met René Girard aan de slag is gegaan.

In het Nederlandse taalgebied heeft academisch onderzoek van de afgelopen decennia meer en meer literaire analyses ontplooid vanuit Girardiaans perspectief. Tegelijk wordt duidelijker gewezen op de expliciete invloed van René Girard op verscheidene literaire meesterwerken, bijvoorbeeld op Het verdriet van België.

Het is alweer tien jaar geleden dat uitgeverij De Bezige Bij het zilveren jubileum vierde van Het verdriet van België, een hoogtepunt uit het oeuvre van Hugo Claus. Naar aanleiding van die verjaardag verscheen volgende samenvatting op de website van de uitgeverij:

‘Het moet een boek worden over het leven in Vlaanderen zoals ik dat gekend heb, maar zoals het nu niet meer bestaat.’ Dat zei Hugo Claus een kleine tien jaar voordat hij Het verdriet van België voltooide: gedeeltelijk een bildungsroman gebaseerd op zijn eigen jeugd, gedeeltelijk ook een boek dat een beeld geeft van de politieke verhoudingen in België tijdens de Tweede Wereldoorlog. Maar bovenal een boek over de groezeligheid van de waarneming, de onbetrouwbaarheid, de twijfel en het verraad.

De hoofdpersoon van het verhaal, Louis Seynaeve, is elf jaar en leerling op een nonneninternaat. Verwarring, hunkering en bedrog vormen zijn jongensjaren en alleen door te fantaseren, de werkelijkheid geweld aan te doen kan hij overleven. Het leven in de Tweede Wereldoorlog wordt door Claus opgeroepen in een even complexe als meeslepende roman, die met recht het hoofdwerk uit zijn oeuvre mag worden genoemd.

De publicatie in maart 1983 zorgde in de pers voor een nooit eerder geziene hype. Het boek werd onmiddellijk een grote bestseller en heeft in de voorbije decennia ook in het buitenland veel succes geoogst. Het verdriet van België kan met recht tot een van de klassiekers uit de moderne internationale literatuur worden gerekend.

Op dinsdag 19 september 2006 verdedigde Gwennie Debergh aan de Vrije Universiteit Brussel (VUB) haar proefschrift over het verband tussen René Girard en Hugo Claus. Haar doctoraat kreeg volgende titel (klik hier voor een overzicht van haar hand – pdf): “Zie ik nu dubbel, of word ik zot?” Statische en dynamische mimesis in Het verdriet van België (Hugo Claus).

Hierna volgen twee fragmenten uit Het verdriet van België (Amsterdam: De Bezige Bij – achtentwintigste druk, april 2008) die telkens expliciet een belangrijke pijler vermelden uit het gedachtegoed van René Girard. In het eerste fragment valt de term mimetische begeerte, en in het tweede wordt gewezen op de blijkbaar steeds terugkerende rol van zondebokken bij het creëren van maatschappelijke orde. Betekenisvol in het licht van Girards “mimetische theorie” is ook de manier waarop het joods-christelijke denken over God ter sprake wordt gebracht.

Het hoofdpersonage Louis Seynaeve is in gesprek met zijn mentor op het college, een jezuïet bijgenaamd “De Kei”. De Kei vraagt Louis naar zijn ervaringen in Duitsland, waar Louis een tijdje verbleef – pp. 458-459:

De Kei vroeg: ‘Hoe was het daar?’ en bedoelde: daar in het land van de vijand. Hij zag er steeds minder als een leraar uit, in zijn vlottende toog uitgemergeld als Pater de Foucauld, verteerd in een woestijn, en ontroostbaar.

‘Hebben zij het moeilijk, de gewone mensen? Waar logeerden de Vlaamse jongens? Ik dacht dat ze in kampen zaten, dat alleen de kleintjes tot tien jaar bij pleegouders terechtkwamen? Hoe waren de mensen daar in dat dorp?’

                ‘Zoals bij ons,’ zei Louis.

                ‘Dat kunt ge niet nader bepalen?’

                ‘Neen.’

                ‘Zijn zij bijvoorbeeld onderworpen? Meer dan de Belgen. Ja? Goed. Zijn ze irrationeler, onverdraagzamer, megalomaner? Ja? Goed. De boer waar ge bij hebt gewoond, bewonderde hij Hitler?’

                ‘Hij aanbad hem.’

                ‘Precies.’

                ‘Er zullen altijd leiders zijn, Eerwaarde.’

                ‘Ja. Altijd die mimetische begeerte. De liefdesomhelzing van leiders. Men wil bewonderen, opgezweept worden door sprookjes, door die ene zaligmakende mythe. Ja? Omdat in die hypnose de werkelijkheid wegslipt, de angst verdooft. Ja. Ga nu maar.’

Het verdriet van BelgiëIn een chronologisch later fragment beklaagt Louis Seynaeve zich over het lot van de joden, voor wie hij gaandeweg meer sympathie krijgt. Louis is in gesprek met zijn Papa, die daarentegen sympathiseert met de Duitse vijand – pp. 516-517:

             ‘De joden die overal in de weg zitten, die overal weggejaagd worden, het is onrechtvaardig.’

                ‘Staat dat in dat boek?’

                ‘Nee. Maar ge voelt het.’

                ‘Joden kunnen het goed zeggen.’

                ‘Maar wat ze zeggen is waar.’

                ‘Ge moet de waarheid van een jood altijd met een korreltje zout nemen.’

                ‘En die van u niet zeker!’

                ‘Ge moet daarom niet schreien.’

                Louis wist zeker dat dit zijn vader niet was. Ik ben ook het kind van Mama niet. Zij weten het zelf niet dat ik, toen ik in windsels lag in ‘t moederhuis, verwisseld ben met een ander kind. Alleen Peter weet het en die houdt zijn mond hierover, of heeft het alleen aan zijn lieveling, Tante Mona, verklapt, zij doet altijd zo raar tegen mij.

                ‘En de Boeren in Zuid-Afrika die door de Engelsen in concentratiekampen uitgehongerd en gemarteld zijn? De Ieren, de Indiërs door de Engelsman uitgemoord. En onze jongens in de loopgraven van Veertien-Achttien? Daar spreekt ge niet over. Daar hebt ge geen traantje voor over. Er moeten altijd zondebokken zijn, en nu zijn dat de joden.’

                ‘Altijd, Papa?’

             ‘Omdat er altijd zondebokken moeten zijn, hoort ge niet goed? Dat is het leven. ‘t Is hard als ge ‘t zelf moet zijn, maar er is iets als geluk en geen geluk in ‘t leven.’

              ‘De meeste wetten zijn op geluk gebaseerd, heel de orde van de Staat,’ zei Peter.

                ‘En de zondebok was een Lam,’ zei de Kei.

                ‘Nee! Nee!’ riep Louis koppig.

De Kei sprak trager dan ooit, die dag. ‘Hoe onrechtvaardig onze gemeenschap kan zijn, kijk rondom u, toch is zij onze mogelijke redding. Ik zal het niet meer meemaken, maar zij kan gered worden. Gelijkheid en rechtvaardigheid, die begrippen die zo kunstig worden rondgestrooid door precies diegenen die ze elke dag vertrappen, kunnen alleen door de gemeenschap komen, door de staat, maar welke staat? Die van God? Welke God? Hij die het gezicht heeft van de ander. Welke revelatie hebben wij te verwachten voor wij erkennen dat er in de werken van de mensen iets goddelijks is? Géén revelatie? Neen? Toch? Nee. Het beestachtige dat ons overvalt, jongens, de gruwelen zonder weerga waarvan men geen weet wil hebben, ik geef toe, daar valt geen sprankeltje in waar te nemen van het licht dat ik God noem, en dat ik dacht in elke mens te zien gloeien. En toch die God die, zoals Paulus zegt, onbekend zal blijven, waar kan hij zijn als wij willen dat hij er ooit is? In de vernederdsten onder ons.’

Voor meer over de verbanden tussen Hugo Claus en René Girard, zie ook:

Een andere literaire grootheid uit het Nederlandse taalgebied, Willem Frederik Hermans, behandelde dan weer die aspecten van de werkelijkheid die in het werk van René Girard centraal staan, maar dan zonder het werk van Girard zelf te kennen. Daarin kwam verandering toen de halfjoodse Amsterdamse schrijfster Sonja Pos analyses van het werk van Hermans begon te maken vanuit Girardiaanse invalshoek. Uiteindelijk publiceerde ze daarover een proefschrift. Willem Frederik Hermans schreef over haar werk onder andere het volgende aan een vriend, meer in het bijzonder over haar analyse van zijn roman De donkere kamer van Damokles:

Sommige beschouwingen over mijn werk kan ik niet lezen zonder angstgevoelens. Ken jij: Mimese en geweld, beschouwingen over het werk van René Girard, Kampen 1988? Hierin staat een opstel van Sonja Pos over De donkere kamer van Damokles, dat me bang van mijzelf liet worden toen ik het las. Nou ja, ik overdrijf een beetje. Het is een van de beste beschouwingen die er ooit over dat veelbesproken verhaal zijn verschenen.

Tommy Wieringa, een recentere coryfee aan het firmament van grote Nederlandstalige romanschrijvers, heeft dan weer zijn kennis van het werk van René Girard verwerkt in zijn roman Dit zijn de namen (klik hier voor meer en klik hier voor een recensie van Gwennie Debergh). Hij heeft daar in verscheidene interviews op gewezen, onder andere in het onderstaande, waarin hij verwijst naar “het werk van René Girard” (vanaf 25:30):

Op de vraag waar hij zichzelf situeert op het vlak van geloof antwoordt Tommy Wieringa in een interview het volgende:

Charles Ducal, een van de beste hedendaagse dichters in het Nederlandse taalgebied, doet sterk vermoeden dat ook hij bekend is met het werk van René Girard, en dan vooral in het gedicht Mimesis (Alsof ik er haast ben – verzamelde gedichten 1987-2012, atlas contact: Amsterdam/Antwerpen 2012 – derde druk april 2014; p. 249). Hij krijgt het voorlopig laatste woord in deze korte verkenning van Girards invloed op de Nederlandse letteren (wordt ongetwijfeld vervolgd):

 

Mimesis

 

Ergens in een ander huis zit iemand

net als ik, schrijvend tegen mij,

zoals ik schrijf aan zijn gedicht.

Ik ken hem niet, alleen de razernij

 

die ons gelijkmaakt, ik of hij,

alleen de dwang, de afgunst en de schrik

de regel te verraden die hem schikt.

Er kan maar één de sterkste zijn.

 

Altijd en overal hijgt de score,

in elke krant, elke zaal, elke blik:

God stukgevallen in duizend goden,

en allen zo machtig als ik.

 

 

 

Paasboodschap in tijden van schaamte

De afgelopen dagen ben ik bezig geweest met de herformulering en herordening van een aantal ideeën uit mijn boek Vrouwen, Jezus en rock-‘n-roll – Met René Girard naar een dialoog tussen het christelijk verhaal en de populaire cultuur. Ik wou mij, in de aanloop naar Pasen, opnieuw bezinnen over het zogenaamde ‘verrijzenisgebeuren’. Uiteindelijk heb ik volgend artikel gebrouwen – wie geïnteresseerd is, kan het hier lezen:

KLIK OM TE LEZEN: HET VERRIJZENISGEBEUREN, VANUIT DE MIMETISCHE THEORIE (PDF)

Ik heb geen voetnoten toegevoegd, maar geoefende lezers zullen echo’s vinden van filosofen als Friedrich Nietzsche (1844-1900) en Max Scheler (1874-1928) – beiden voor wat betreft hun inzichten over het ‘ressentiment’ –, en van taalfilosofen als Ludwig Wittgenstein (1889-1951) – zijn ‘meaning is use’ – en Ian Ramsey (1915-1972) – meer bepaald zijn bevindingen over wat hij ‘disclosures’ noemt. Daarnaast is natuurlijk het denken van René Girard aanwezig, en vooral ook dat van James Alison – die de mimetische theorie, in navolging van iemand als de Zwitserse Jezuïet Raymund Schwager (1935-2004), in de theologische tradities van het christelijk verhaal heeft geïntegreerd.

Naar aanleiding van de zeer recente gebeurtenissen in verband met seksueel misbruik in de kerk, heb ik op het einde, ook als gelovige, vanuit een confrontatie met het leed van de slachtoffers en omdat ik, zoals velen, verontwaardigd en beschaamd ben door wat hen blijft overkomen, een ‘machteloze oproep’ willen doen naar de daders. Noch onze liefde voor de slachtoffers, noch onze morele verontwaardiging kan, blijkbaar, een dader van seksueel misbruik tot meer medemenselijkheid en liefde ‘dwingen’:

Het leven van Jezus wijst tegelijk op de machteloosheid en de macht van de Barmhartigheid – de Agapè. Deze Liefde is ten eerste machteloos. De mens die er uit probeert te leven heeft geen garanties dat de kwetsbare houding waarmee hij zich opstelt, zal geïmiteerd worden door zijn medemensen. Als je de geldingsdrang van een ander niet beantwoordt met geldingsdrang, als je ‘het geslagen worden op de wang’ niet met ‘slaan’ beantwoordt maar ‘de andere wang aanbiedt’, geef je inderdaad aan je belager de kans om jou niet nog eens te kwetsen, maar tegelijk loop je het risico dat je geen tedere barmhartigheid ondervindt en opnieuw gekwetst of ‘gekruisigd’ wordt – dat je een zoveelste ‘kaakslag’ krijgt te verduren. Ondanks alles blijft de Liefde waarvan Jezus getuigenis aflegt, wachten op de ‘bekering van de zondaar (in ieder van ons!). Jezus veroordeelt in zijn optreden radicaal de zonde (‘de daad’), maar geeft tegelijk zijn geloof in (de goedheid van) mensen niet op.

Hieruit blijkt ten tweede, en paradoxaal genoeg misschien, toch ook de macht van de Agapè. De Barmhartigheid is niet afhankelijk van de houding van een ‘misdadiger’ of ‘vervolger’. Zelfs als een dader geen berouw toont voor zijn misdrijven, kan een slachtoffer zijn zelfrespect bewaren. De houding van een dader hoeft niet per se de houding van het slachtoffer te bepalen. Slachtoffers kunnen vrij worden in een hernieuwde Liefde voor het ‘leven’ die voor koppige, hardleerse of zelfs ‘zieke’ en ‘verdorde’ daders verborgen blijft. In ieder geval ontsnapt de steun en de Liefde die de naasten van het slachtoffer aan het slachtoffer willen bieden totaal aan de greep van de dader. Hopelijk laten slachtoffers zich uiteindelijk door deze Liefde dragen, en krijgen zij die ‘slaan’, ‘vervolgen’ en ‘verkrachten’, niet het laatste, heerszuchtige woord over het leven van hun slachtoffers. Dat is de hoopvolle realiteit waarnaar de nieuwtestamentische Paasboodschap, ondanks alles, tracht te verwijzen.

In een wereld waarin daders van seksuele misdrijven in de kerk zich, op een jaloerse wijze, onheus behandeld voelen omdat daders ‘uit andere sectoren’ niet ‘even streng’ zouden worden aangepakt, klinken de woorden die de vaderfiguur uit Jezus’ ‘parabel van de verloren zoon’ spreekt tot zijn verongelijkte oudste zoon op een nieuwe wijze. Ze klinken namelijk als een blijvende oproep naar de daders om oog te hebben voor de genade die ze onverdiend al mochten genieten van de samenleving. En bovenal klinken ze als een oproep om het slachtoffer van hun misdrijven te erkennen. In navolging van het oudtestamentische verhaal waarop Jezus met zijn parabel alludeert – het verhaal over Kaïn die uit begeerte naar een bepaalde vorm van erkenning zijn broer Abel vermoordt –, kunnen we mét de Bijbelse God de ‘Kaïns’ van het seksueel misbruik toeroepen:

“Hoor, het bloed van uw broer roept uit de grond naar Mij!” (Gen.4,10b).