Een kruis over religie?

[PDF]

KLIK HIER VOOR SAMENVATTING (PDF)

PDF: BEKNOPTE INLEIDING OP DE GESCHIEDENIS VAN DE WESTERSE WIJSBEGEERTE

LEESWIJZER BIJ DE ONDERSTAANDE TEKST:

I. KLASSIEK RELIGIEUS DENKEN IN ARCHAÏSCHE CULTUREN:

  • OVERZICHT (FEITENMATERIAAL)
  • VERKLARING VANUIT UNIVERSEEL MENSELIJKE EIGENSCHAPPEN (THEORIE)

II. DE JOODS-CHRISTELIJKE TRADITIE ALS KRITIEK OP “RELIGIEUS DENKEN”:

  • IN ARCHAÏSCHE ZIN, MET DE OEDIPUSMYTHE ALS SAMENVATTING VAN “KLASSIEK RELIGIEUS DENKEN”
  • IN ZOGENAAMD “CHRISTELIJKE” MIDDENS
  • IN SECULIERE MIDDENS

III. DE MOGELIJKE GEVOLGEN VAN DE JOODS-CHRISTELIJKE OPENBARING:

  • “APOCALYPS” (MET TIJDELIJKE SACRIFICIËLE VREDES “VAN DEZE WERELD”)?
  • “RIJK GODS”?

I. De wereldwijde puzzel van archaïsche religies “uit-gelegd”

TinkuIn de Boliviaanse Andes organiseren inheemse volkeren elk jaar Tinku, een festival waarbij vooral mannen uit verschillende dorpen hevig met elkaar op de vuist gaan. Het rituele gevecht vindt plaats begin mei. Wie eraan deelneemt, gelooft dat het offeren van menselijk bloed nodig is om van de berggeesten een goede oogst af te smeken. Vaak omhelzen strijdende partijen elkaar na afloop. De bedoeling van het ritueel is immers het creëren en bestendigen van orde en vrede.

Als westerlingen staan we er een beetje van te kijken. Dat de uitbraak van oncontroleerbaar geweld taboe is, kunnen we nog begrijpen. Maar dat je gewelddadige rivaliteit ten gevolge van eventuele voedseltekorten bij misoogsten zou vermijden door… gewelddadige rivaliteit toch toe te laten tijdens een duidelijk afgebakende periode van enkele dagen, vinden we op zijn minst vreemd. Bovendien geloven we niet dat een vruchtbare oogst afhangt van de vraag of je wel hard genoeg op het gezicht van een volksgenoot hebt getimmerd. De traditionele bewoners van de Andes zijn al eeuwenlang overtuigd van het tegendeel. Ze vertellen mythes over berggeesten en over Pachamama (Moeder Aarde), goddelijke wezens die mensenoffers vragen. Het valt op hoe die goddelijke wezens op twee manieren in verband worden gebracht met geweld: enerzijds is de mogelijk gewelddadige desintegratie van een gemeenschap het gevolg van “goddelijke toorn”; anderzijds vragen de goddelijke krachten om gewelddadige ceremonieën.

De vergoddelijking of sacralisering van geweld kent dus twee aspecten: het geweld is taboe (in de mate dat het oncontroleerbaar is), tenzij het wordt benaderd in de context van een ritueel (in de mate dat het controleerbaar is). Het ritueel moet potentieel destructieve sacrale krachten ombuigen in vruchtbare dynamieken. Overtredingen van taboes, door slecht of niet-uitgevoerde rituelen, vergroten de kans op crisissituaties (een slechte oogst, bijvoorbeeld, of de uitbraak van besmettelijke ziektes). Die crisissituaties worden steevast gepercipieerd als straffen van de goden. Goed uitgevoerde rituelen functioneren dan ook als een vaccin: een kleine dosis geritualiseerd (offer)geweld moet gemeenschappen immuun maken tegen epidemieën van oncontroleerbaar geweld allerhande.

Samen met veel andere antropologen heeft de Frans-Amerikaanse denker René Girard (1923-2015) vastgesteld dat archaïsche religies over heel de wereld geweld als iets sacraals beschouwen. Het zopas beschreven Tinku festival is slechts een van duizenden voorbeelden waaruit dat blijkt. Dat geweld bij de erfgenamen van oeroude religies als iets goddelijks wordt gezien, is een feit. Het is geen theoretische hypothese. Dat rituelen in die context worden onderhouden om het voortbestaan van gemeenschappen te verzekeren, is eveneens een feit. Dat geweld het eerste verschijnsel zou zijn dat gesacraliseerd werd, is dan weer wel een hypothese. Ze behoort tot de kern van Girards zogenaamde “mimetische theorie” over geweld, cultuur en religie. Girard weigert te geloven dat religie ontstaan zou zijn als primitief verklaringsmiddel. Hij veronderstelt dat de prehistorische mens vooral bezig was met overleven, niet dat die mens een soort filosoof of wetenschapper avant la lettre was. Natuurlijk wordt religie soms gebruikt als verklaringsmiddel, maar dat betekent nog niet dat religie ontsproten is aan de poging om de werkelijkheid te verklaren. Het is niet omdat elektriciteit wordt gebruikt om treinen te doen rijden, dat elektriciteit ontstaan zou zijn vanuit de poging om treinen te doen rijden.

De prehistorische mens kende bedreigingen zoals andere dieren: natuurrampen, roofdieren, ziektes… Archeologische vondsten wijzen uit dat er echter ook een andere, meer specifieke bedreiging opdook voor de prehistorische mens: het probleem van escalerend dodelijk geweld onder soortgenoten, zowel binnen als tussen gemeenschappen. Bij onze naaste verwanten, de apen, kunnen we op zeldzame ogenblikken waarnemen hoe er bij uiterst sociale dieren soms een einde komt aan intern groepsgeweld. In de documentaire Clever Monkeys geeft David Attenborough onder andere commentaar bij een uit de hand gelopen rivaliteit om macht in een groep ceylonkroonapen (makaken):

“Er is een groepslid gedood tijdens een gevecht. Hij was de leider. Het was een strijd om controle over de groep. De dieren zijn ongewoon kalm terwijl ze zich rond het lijk verzamelen. De triomferende nieuwe leider slaat het tafereel gade vanop een afstand. Zijn verwondingen worden genegeerd. Sommige groepsleden die mede verantwoordelijk zijn voor de neergang van de oude leider zijn nu teder en respectvol tegenover hem…”

Naar verluidt zijn meer makaken het slachtoffer van soortgenoten dan van roofdieren. Zoals andere onderzoekers observeerde antropoloog David Watts gelijkaardige uitbarstingen van geweld bij chimpansees. Een groep chimpansees staat quasi voortdurend onder druk door interne rivaliteiten. Vooral mannetjes vormen regelmatig veranderende allianties om op te klimmen in de sociale hiërarchie. Daarnaast vormen de dieren geregeld patrouilles die naburige groepen chimpansees of andere apen aanvallen. Een gemeenschappelijke externe vijand blijkt, althans kortstondig, het samenhorigheidsgevoel binnen een groep te versterken, zeker als die vijand gezamenlijk wordt opgepeuzeld.

Bij de grootste groep wilde chimpansees die ooit werd onderzocht, observeerde David Watts vooralsnog een unicum: enkele mannetjes vielen een ander mannelijk lid van de eigen groep aan, en enkele dagen later bezweek dat groepslid in afzondering aan zijn verwondingen. De groep bestond uit meer dan 150 chimpansees. Het is waarschijnlijk geen toeval dat de dodelijke aanval op een eigen groepslid precies in die groep gebeurde. Ook bij mensen blijken groepen vanaf 150 leden de integratie van sommige individuen te bemoeilijken. Tegelijk nemen interne spanningen nogal eens toe. René Girard veronderstelt dat het bij de prehistorische mens niet anders was. De mimetische (d.i. imitatieve) vermogens bij de mens zijn immers groter dan die van apen, en daardoor kan rivaliteit gemakkelijker escaleren. Aan de ene kant leert de mens beter van anderen door mimesis (imitatie), maar aan de andere kant kunnen mimetische processen in de context van begeerte aanleiding geven tot geweld. Mensen begeren niet alleen vanuit instinct en natuurlijke behoefte, ze kopiëren ook elkaars begeerte en ambitie. In dat opzicht kent de menselijke begeerte geen grenzen, wat vandaag ecologische rampen veroorzaakt. Wie bijvoorbeeld kleren genoeg heeft om enkele winters te overleven, doet vaak toch nog aankopen van winterkledij tijdens solden.

De menselijke identiteit is een combinatie van nature en nurture. Elk mens wordt wel geboren met de behoefte aan water, maar geen enkel mens wordt geboren met pakweg het verlangen om advocaat te worden. Bepaalde begeertes en ambities nemen we in de loop van ons leven over van onze omgeving. De begeerte die berust op imitatie, de zogenaamde mimetische begeerte, leidt tot rivaliteit en geweld als mensen het object van hun begeerte niet kunnen of willen delen. Zelfs als er genoeg van iets is voor iedereen, kan er dus geweld ontstaan. Daarnaast kan de niet-instinctieve, cultureel gevormde begeerte bij de mens soms zo sterk ontwikkeld zijn dat natuurlijke behoeftes worden onderdrukt. Een ziekte als anorexia (het verslavende verlangen aan niet eten) zou bijvoorbeeld niet mogelijk zijn als de mens louter door nature werd gedreven.

Aztec human sacrificeRené Girard wijst erop dat mimetische rivaliteit om voedsel, territorium, vrouwen en macht in prehistorische mensengroepen soms zodanig moet zijn geëscaleerd dat het voortbestaan van die groepen in het gedrang kwam. Mimetische begeerte veroorzaakt, met andere woorden, een soms allesvernietigende verdeeldheid in een groep (een situatie van “allen tegen allen”). Een ander mimetisch proces kan een complete desintegratie van een groep echter voorkomen: de door imitatie van bondgenoten verkregen eenheid tegen een gemeenschappelijke vijand (een situatie van “allen tegen een”). Girard gaat ervan uit dat de prehistorische aapmens veel vaker het gebeuren van verenigend en kalmerend (zie hoger) groepsgeweld moet hebben ervaren dan apen dat doorgaans ervaren, precies wegens een groter mimetisch vermogen. Daardoor wordt het doden van een gemeenschappelijk slachtoffer uiteindelijk als een oplossing voor allerlei spanningen en problemen ervaren, en beginnen aapmensen dat met opzet te doen. Volgens René Girard ligt daar de breuklijn tussen apen en mensen: in prehistorische mensengroepen wordt het doden van een slachtoffer geritualiseerd in offergeweld, terwijl apen geen offer(ritueel) ontwikkelen. Het zou toch wel heel toevallig zijn dat de oudste offerrituelen opzettelijk de structuur aannemen van wat apen soms spontaan ervaren. De oorsprong van het offerritueel zoeken in gelijkaardige ervaringen bij onze voorouders, de aapmensen, is dus allesbehalve vergezocht. Bij de oudste offerrituelen beginnen leden van een gemeenschap opzettelijk met elkaar te vechten, waarna het offer wordt gebracht, vanuit de overtuiging dat heel dat gebeuren voor orde en vrede zorgt (zie Tinku).

René Girard benadrukt in zijn werk keer op keer dat er een vergissing ten grondslag ligt aan het ooit wijdverspreide geloof in de werking van offers. Slachtoffers van groepsgeweld krijgen bij de prehistorische mens, via associatie, verkeerdelijk een dubbelzinnige betekenis: de levende aanwezigheid van een slachtoffer betekent geweld (wanorde), terwijl de dode aanwezigheid van dat slachtoffer vrede (orde) betekent. In werkelijkheid is het slachtoffer natuurlijk niet schuldig aan het geweld, noch aan de vrede. Mimetische processen zijn de ware oorzaak van verdeeldheid en eenheid binnen een groep. Hoogstens is het slachtoffer een van de vele deelnemers aan het spel van mimetische rivaliteit, maar is het lang niet exclusief verantwoordelijk voor die rivaliteit. Met andere woorden, het slachtoffer is een zondebok: het wordt onterecht schuldig bevonden aan een desintegratie van de groep waarvoor het niet, of slechts gedeeltelijk, verantwoordelijk is. Zodra die dubbelzinnige betekenis evenwel ontstaan is, wordt een nieuwe uitbraak van geweld geïnterpreteerd als de spokende, opnieuw “levende” aanwezigheid van een eerder geslachtofferde persoon die zogezegd verantwoordelijk is voor geweld. Met andere woorden, aapmensen beginnen geweld als de aanwezigheid van een onzichtbare persoon te ervaren, terwijl apen dat niet doen. Op die manier wordt het geloof in geesten en goden geboren. Tegelijk beginnen aapmensen de gewelddadige aanwezigheid van de zogezegde geesten en goden tegen te werken door opnieuw een slachtoffer te doden: geritualiseerd offergeweld aan de goden moet het taboe op de gewelddadige goddelijke toorn in stand houden. Kortom, geweld wordt een sacraal fenomeen. Het offer maakt van geweld een geoorloofde, gecontroleerde weldaad tegen de ongeoorloofde, mogelijke werkelijkheid van oncontroleerbaar geweld.

Vandaag geloven velen niet meer in de effectiviteit van archaïsch religieuze (offer)rituelen. Het is een illusie dat regendansen zorgen voor regen. Het is een illusie dat het offeren van zogezegd behekste personen een oplossing vormt voor epidemieën. Vertoornde geesten en goden bestaan voor velen niet meer als oorzaken van natuurrampen en ziektes. René Girard toont overtuigend aan hoe het zondebokmechanisme het verborgen fundament kan vormen voor het traditionele geloof in allerlei geesten, goden, taboes en rituelen. Zijn cultuurtheorie is dan ook in de eerste plaats te begrijpen als een fundamenteel atheïsme: hoe uiteenlopend religies zich ook hebben ontwikkeld, ze zijn allemaal gebaseerd op dezelfde leugen omtrent slachtoffers van een specifiek soort geweld in de prehistorie. Religies zijn sindsdien gekomen en gegaan, maar de verkeerde associaties aangaande geweld zijn blijven bestaan. De traditionele goden zijn, wegens hun associatie met verdelend en verenigend geweld, ambigu zoals de zondebokken waaruit ze zijn geboren. Ze zijn gevreesd en bewonderd, gehaat en geliefd, ongewild en gewenst, schurk en held, monster en redder, vergif en medicijn, taboe en toch aanwezig gesteld via (offer)rituelen.

Vanuit de stelling dat geweld het eerst gesacraliseerde verschijnsel werd, voorspelt de mimetische theorie dat aan elkaar verwante verschijnselen in verschillende religies op verschillende manieren worden gesacraliseerd, precies omdat ze in verband worden gebracht met geweld. Dat blijkt wel degelijk het geval te zijn.

Gesacraliseerde natuurverschijnselen als gevolg van de sacralisering van geweld

Animistische religies sacraliseren de natuur: er bestaan, bij dat soort religies, over heel de wereld diverse taboes en rituelen rond natuurverschijnselen. Het verband tussen de wereld van de natuur en de wereld van het geweld is niet ver te zoeken. Bosbranden, aardbevingen, wervelwinden en overstromingen hebben allemaal een potentieel vernietigende impact op de sociale structuur van een gemeenschap. Zoals hoger reeds werd aangegeven (zie de uitleg over Tinku), kunnen natuurrampen bijvoorbeeld een slechte oogst veroorzaken, waardoor een gewelddadige strijd om voedsel en water kan losbarsten.

Theodoor Rombouts (1597-1637) - PrometheusNatuurverschijnselen moeten volgens de overtuigingen van oude culturen op een geritualiseerde manier benaderd worden opdat ze positieve uitwerkingen zouden hebben. De toe-eigening van sacrale natuurelementen buiten een rituele context, is taboe omdat het nadelig zou zijn op sociaal vlak. De Griekse mythe over Prometheus die het vuur steelt van de goden en die vervolgens – bij wijze van straf – wordt verbannen en moet lijden, benadrukt bijvoorbeeld de sacralisering van zowel een natuur- als een sociaal verschijnsel: het vuur is goddelijk, en de maatschappelijke hiërarchie in de wereld is goddelijk. Wie het vuur zomaar gebruikt, creëert een oncontroleerbaar gevaar. Op een geritualiseerde manier het vuur laten smeulen door bijvoorbeeld te roken, transformeert het potentieel vernietigende sacrale vuur daarentegen in iets vruchtbaars. Sommige culturen kennen de zogenaamde “vredespijp”. Daarnaast moet in oude culturen ook het respect voor de bestaande hiërarchie voor vrede en orde zorgen. Het kastensysteem van het hindoeïsme vormt een bekend voorbeeld daarvan. Het wordt gerechtvaardigd op basis van de mythe over het offer van Purusha, een goddelijke reus (klik hier om een Engelse vertaling te vinden van Purusha Mandalade Vedische tekst van de mythe over Purusha). In dergelijke systemen is het taboe om te begeren wat aan een andere stand toebehoort. Die mimetische begeerte zou immers voor destabiliserende rivaliteit zorgen. Wie in het hindoeïsme de goddelijke orde respecteert, bouwt goed karma op (voor alle duidelijkheid: karma is het geheel van menselijke handelingen die al dan niet in overeenstemming zijn met dharma, de kosmische goddelijke orde op micro- en macrovlak). Wie dat niet doet, wordt in een later leven gestraft.

Het is niet verwonderlijk dat Karl Marx (1818-1883) religie de “opium van het volk” noemde. Volgens hem was religie het middel bij uitstek waarmee de onderdrukte mens zichzelf troostte in de hoop op een beter leven na dit leven, waardoor die ook zijn huidige positie in de samenleving aanvaardde. Overtredingen van het respect voor de hiërarchie zijn in traditioneel religieuze culturen dan ook alleen toegelaten op gezette tijden en plaatsen, telkens in de context van rituelen (zoals carnavalsfeesten).

Gesacraliseerde ziektes als gevolg van de sacralisering van geweld

Hamatsa ShamanOok ziektes worden vanouds in verschillende religies gezien als verschijnselen die afkomstig zijn van geesten of goden. Alweer is het verband tussen de wereld van ziektes en de wereld van het geweld niet ver te zoeken: beide verschijnselen hebben soms de dood tot gevolg, en beide verschijnselen kunnen zich “als een lopend vuurtje” in een gemeenschap verspreiden. Het imitatieve geweld van wraak en wederwraak kan even besmettelijk zijn als een epidemie. Epidemieën zijn natuurlijk taboe omdat ze een uiterst negatieve impact hebben op gemeenschappen. Koortsdromen in de context van sjamanistische ceremonieën of initiatierituelen worden dan weer wel als positieve krachten beschouwd.

Bruce Parry and KombaiDocumentairemaker Bruce Parry bezocht de Kombai, een volk in Papoea-Nieuw-Guinea, en hoorde hoe oeroude overtuigingen over ziektes nog altijd springlevend konden zijn. Als iemand ziek wordt, zoeken de Kombai de oorzaak van de ziekte bij een kwade geest, de zogenaamde Khakua-Kumu. Die behekste figuur is een klassieke zondebok, verantwoordelijk geacht voor een dodelijk verschijnsel waarvan de werkelijke oorzaak elders ligt. Een lid van een Kombai-stam vertelde aan Bruce Parry het volgende over zijn ervaringen met een Khakua-Kumu:

“Vorig jaar lag mijn jongste broer op sterven. Ik vroeg hem ‘Wie had je te pakken?’, en hij gaf mij een naam. Ik huilde uit liefde voor mijn broer toen hij stierf. Ik nam mijn boog en vertelde een van de ouderen over de Khakua-Kumu. Hij zei dat ik die man mocht vermoorden. Ik vermoordde hem en droeg hem op mijn schouder. Op weg naar huis besloot ik hem niet op te eten. Ik heb vroeger reeds twee mensen opgegeten, en daarom dacht ik het deze keer hierbij te laten. Ik zou opnieuw doden. Als een Khakua-Kumu een van mijn broeders doodt, dan zal ik die man doden. Als hij van een andere stam komt, dan zal ik hem doden en zelf opeten. Als hij van bij ons komt, dan zal ik hem aan anderen van mijn stam geven om op te eten.”

In het verhaal van die man valt eerst en vooral op hoe empathie soms in de weg staat van een algemenere naastenliefde: hoe meer het stamlid zich verbonden voelt met sommige mensen van zijn eigen clan, hoe minder liefde hij blijkbaar kan ontwikkelen voor de zogenaamde vijanden van die clan. Voorts is het opmerkelijk dat een Khakua-Kumu van de eigen stam op een andere manier geofferd wordt dan de Khakua-Kumu die afkomstig is van een andere stam: de eerste wordt verdeeld onder de stamgenoten en opgegeten, de laatste wordt alleen door de offeraar eventueel opgegeten. In het eerste geval bestaat natuurlijk de kans dat er spanningen in de stam ontstaan omdat de geofferde misschien vrienden en bondgenoten heeft. Daarom wordt iedereen uitgenodigd voor de kannibalistische maaltijd. Op die manier wordt iedereen medeplichtig gemaakt aan het offer, en geeft iedereen ook impliciet zijn fiat ervoor. Dat moet de samenhorigheid versterken. In oude culturen is de bedoeling van een offer, niet te vergeten, het herstel of de bestendiging van orde en vrede. Een Khakua-Kumu van een andere stam heeft geen bondgenoten in de eigen stam, en dus is het ook niet nodig om hem gezamenlijk te verorberen als teken van eendrachtigheid.

Gesacraliseerde adolescentie als gevolg van de sacralisering van geweld

Behalve natuurverschijnselen en ziektes, wordt verder onder andere de adolescent als een sacraal verschijnsel beschouwd in typisch archaïsch religieuze culturen. Dat betekent, opnieuw, dat de adolescent taboe is, tenzij die via zogenaamde inwijdingsrituelen (initiatierituelen) een plaats krijgt in de gemeenschap. Ook in het geval van de adolescent ligt het verband met de wereld van het geweld voor de hand: vooral jongere opgroeiende mannen hebben de neiging om het gezag en de macht van ouderen in vraag te stellen, waardoor ze voor onhoudbare spanningen kunnen zorgen in traditioneel hiërarchisch gestructureerde gemeenschappen. Bij apen en mensapen zie je iets gelijkaardigs: sterker wordende jonge mannetjes binden geregeld de strijd aan met de heersende alfa-mannetjes. Die jonge mannetjes begeren immers dezelfde status en machtspositie als de oudere. Onze voorouders hebben blijkbaar taboes, rituelen en mythen ontwikkeld om dat soort rivaliteit zoveel mogelijk af te wenden. Adolescente jongens worden vaak afgezonderd van de gemeenschap (ze zijn tijdelijk taboe), en moeten dan een periode van beproevingen doorstaan (het eigenlijke initiatieritueel met het “offer” van hun oude, kinderlijke identiteit), waarna ze opnieuw verwelkomd worden om op een vruchtbare manier de aloude sociale orde te verzekeren (hun “wedergeboorte” als volwaardige leden van de gemeenschap). Van potentieel gevaarlijke “monsters” en “lelijke jonge eendjes” worden ze, via hun opofferingen en ontberingen tijdens het inwijdingsritueel, veranderd in “redders” en “behoeders” van de gemeenschap.

Sambia Initiation RitualEen berucht geworden voorbeeld van een adolescentieritueel is het inwijdingsritueel bij de Sambia. Antropoloog Gilbert Herdt werd op slag beroemd toen hij zijn onderzoek ervan publiceerde. Seksuologe Lee Wallace vat de bevindingen van Herdt samen in een artikel voor het boek Gay Life and Culture: A World History [Wallace, L. (2006). Discovering Homosexuality: Cross-Cultural Comparison and the History of Sexuality. In Robert Aldrich (Eds.), Gay Life and Culture: A World History, (pp. 248-269). London: Thames & Hudson Ltd. – vertaling: André Abeling, Gert Hekma, Huub Stegeman en Joost Zwart, 2006, p. 250]:

“Herdt heeft school gemaakt met zijn onderzoek naar seksuele rituelen bij de Sambia, een van de hooglandstammen van Nieuw-Guinea, doordat hij op voorbeeldige wijze inzicht geeft in een masculiene ideologie waarin homoseksueel gedrag belangrijk is omdat seksuele inwijding van jongens door oudere jongens er een noodzakelijk onderdeel van de ontwikkeling tot man is. Herdt vertelt ons dat jonge jongens bij de Sambia fellatie leren bedrijven bij oudere vrijgezellen om zo het zaad te verkrijgen en in te slikken dat ze nodig hebben om tot fysiek sterke, sociaal volwassen en reproductief competente mannen uit te groeien. De jongens wonen in het mannenhuis van de stam en beginnen met tien jaar aan het geheime initiatieproces en gaan op hun vijftiende over op de rol van zaaddonor voor jongere jongens. Weer later krijgen deze jonge vrijgezellen seksuele relaties met vrouwen als onderdeel van hun sociale leven. Bij de Sambia zijn homoseksuele relaties dus geen afwijking van de normale seksuele en sociale ontwikkeling, maar een noodzakelijk onderdeel van de rite de passage naar volwassenheid, die uiteindelijk als exclusief heteroseksueel wordt beschouwd.”

initiation ritual Xhosa manhood circumcisionUit de laatste zin van het zopas geciteerde fragment blijkt dat ook homoseksualiteit wordt gesacraliseerd in de cultuur van de Sambia. Daarin vormt ze lang geen uitzondering tegenover andere culturen. Het verband met geweld als verklaring hiervoor lijkt iets minder evident, tenzij we de associaties van naderbij bekijken die culturen zélf maken. Bij de Sambia is homoseksualiteit taboe, tenzij ze plaatsvindt in de context van een adolescentieritueel. Voor de mannelijke adolescent geldt hetzelfde: hij is taboe, tenzij hij via een ritueel met homoseksuele praktijken uiteindelijk een “plaats vindt” in de gemeenschap van de Sambia. Homoseksualiteit wordt in dit geval, met andere woorden, verbonden met een mogelijke bron van geweld: de adolescent (zie hoger)! Gelijkaardige gebruiken komen ook voor op andere plaatsen in de wereld, bijvoorbeeld bij de Ndembu en andere Bantoe-volken in Centraal-Afrika. Ook de Xhosa in Zuid-Afrika kennen een keihard initiatieritueel voor jonge mannen, waarbij besnijdenis wordt gevolgd door een langdurige afzondering in een mannenverblijf. Het is een gevaarlijk ritueel waarbij regelmatig jongens het leven laten. In 2017 verscheen daarover de controversiële film Inxeba.

Gesacraliseerde “spiegelfenomenen” als gevolg van de sacralisering van geweld

All is Vanity (Charles Allan Gilbert - 1892)Op een algemener niveau kunnen we stellen dat mimetische fenomenen – zoals homoseksualiteit (de verdubbeling van hetzelfde geslacht), spiegels en tweelingen (telkens een soort verdubbeling van dezelfde identiteit) – worden gesacraliseerd voor zover ze gelinkt worden aan geweld of aan een potentiële destabilisering van een gemeenschap. Het is bekend dat honden, katten en andere dieren hun spiegelbeeld dikwijls zien als de verschijning van een angstwekkend rivaal. In plaats van zichzelf te herkennen, vallen ze dat “mimetische rivaal” soms aan, wat voor hilarische taferelen zorgt. Het is allesbehalve vergezocht dat de sacralisering van “spiegelfenomenen” precies daarin haar oorsprong zou vinden. Dubbelgangers worden ervaren als mogelijke rivalen van elkaar, als broeihaarden van spanningen en geweld. Het is dus geen toeval dat tweelingen in veel archaïsche culturen taboe zijn, tot vandaag. In sommige culturen worden ze bij de geboorte onmiddellijk gedood. In andere worden ze geofferd tijdens crisissituaties; ze worden, anders gezegd, geduld in de mate dat ze op een rituele manier kunnen worden uitgebuit (klik hier om meer informatie te vinden over tweelingen en andere “spiegelfenomenen” aan de hand van een bespreking van de film Black Swan).

Sacralisering van koningschap en dieren als gevolg van de sacralisering van geweld

Belangrijker dan tweelingen, en misschien ook dan adolescenten, zijn koningen in archaïsch religieuze samenlevingen. Ook de koning en zijn positie worden traditioneel gesacraliseerd. Hij is de behoeder en hoeksteen van een vruchtbare orde binnen de gemeenschap. De wereld van de archaïsch religieuze koning is, als een wereld waarin gangbare taboes geregeld worden overtreden, taboe en zijn positie verdient respect. Zijn wereld mag alleen op een geritualiseerde manier worden benaderd. Hij belichaamt als het ware de wereld van het geweld zelf. Als de gemeenschap dan toch in een crisis terechtkomt, moet die “wereld van het geweld” in haar midden opnieuw taboe worden. Dat kan dan vaak alleen door de zogenaamde “belichamer van het geweld” op een ultiem geritualiseerde manier aanwezig te stellen: als offer belichaamt de koning niet langer het ongeoorloofde geweld dat desintegreert, maar wordt hij het geoorloofde geweld dat zogezegd redding brengt.

Voor feitenmateriaal betreffende het voorgaande zij onder andere verwezen naar het werk van Simon Simonse. Die Nederlandse antropoloog publiceerde een monumentale studie over de zogenaamde “zondebokkoningen” in zuidoostelijk Soedan (Simon Simonse, Kings of Disaster. Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan. Kampala: Fountain Publishers, 2017 – eerst gepubliceerd in 1992, als vijfde volume in de serie Studies in Human Society, door E.J. Brill, Leiden). Daaruit blijkt alvast de inderdaad dubbelzinnige positie die koningen in archaïsche samenlevingen bekleden, en hoe zij in aanmerking komen om in tijden van crisis te worden geofferd.

Simon Simonse Kings of Disaster front cover

Simon Simonse Kings of Disaster 2

Niet toevallig beschouwt René Girard de eerste vormen van koningschap als “uitgestelde offers”, die in crisissituaties toch nog konden worden geofferd. Dierenoffers, waarmee de domesticatie van een aantal dieren gepaard ging, beschouwt hij dan weer als vervangingen van mensenoffers. Bij mensenoffers bestaat immers nog altijd het gevaar dat het offer niet leidt tot vrede, maar dat bondgenoten van de geofferde persoon in opstand komen (zie hoger de opmerkingen bij de zogenaamde Khakua-Kumu). Het “vermenselijken van dieren”Sacred Cow India die dan als offers kunnen dienen (en dus worden gesacraliseerd), blijkt een goed alternatief voor mensenoffers (zie als voorbeeld de berenceremonie bij de Japanse Ainu). Voorts mogen in sommige culturen bepaalde dieren niet worden geofferd of gegeten, en lijken ze wel “wandelende rituelen” (zie bijvoorbeeld het fenomeen van “heilige koeien” in India).

Gesacraliseerde seksualiteit als gevolg van de sacralisering van geweld

Een laatste belangwekkend fenomeen dat in oude culturen over de hele wereld wordt gesacraliseerd, is de seksualiteit, in het bijzonder de vrouwelijke. Het verband tussen de wereld van de seksualiteit en de wereld van het geweld is gemakkelijk gelegd: in de dierenwereld vechten mannetjes om wijfjes tijdens het paringsseizoen, en ook mensen kennen dat soort gewelddadige rivaliteiten. Als sacraal fenomeen in oude culturen is seksualiteit taboe, tenzij ze wordt beoefend in de context van rituelen.

George Catlin, Dance to the Berdash, 1835-1837, oil on canvas, Smithsonian American Art Museum, Gift of Mrs. Joseph Harrison, Jr., 1985.66.442In sommige van die culturen bestaat zoiets als een zogenaamde “derde sekse”: mannen of vrouwen die zich kleden als de andere sekse, en gedragingen stellen die in hun respectieve culturen als behorend tot die andere sekse worden beschouwd. De oorspronkelijke bewoners van Noord-Amerika kennen de zogenaamde berdache, ook wel “persoon met twee zielen” genoemd. Rituele dansen voor de berdache herinneren aan zijn dubbelzinnig karakter, enerzijds als belichaming van een potentieel gewelddadig fenomeen (seksualiteit), en anderzijds als belichaming van een vruchtbare ritualisering van datzelfde fenomeen. Lee Wallace verwijst in dat verband naar een observatie van George Catlin (in het reeds aangehaalde artikel, zie hoger). In 1835 was die getuige van de ceremoniële dans voor de berdache bij de Sauk en Fox. Stamgenoten verzamelden zich rond de berdache en plaagden hem, terwijl ze ook zijn aandacht verlangden. Aandacht krijgen van een berdache gold als een eer. Op andere plaatsen in de wereld, zoals in Azië en Oceanië, komen gelijkaardige figuren als de berdache voor – de Tahitiaanse mahu, bijvoorbeeld. Lee Wallace schrijft daarover het volgende (ibid., p. 265):

“… oude verslagen van Europese reizigers die over de Grote Oceaan voeren, verhalen over … figuren die de geslachtsgrens oversteken op Samoa, Tonga en de Marquesa Eilanden. Net als de Tahitiaanse mahu gelden deze figuren (respectievelijk fa’afafine, fakaleiti en mahui) als leden van een derde geslacht, en hun toename in het postkoloniale Oceanië wordt vaak verbonden met veranderingen in de traditionele seksuele relaties tussen de geslachten, vooral als gevolg van de toegenomen controle op de vrouwelijke seksualiteit door de kerstening. Deze vrouwelijke en (in uiteenlopende mate) als travestiet te bestempelen mannen verlenen seksuele diensten aan mannen die zichzelf als masculien beschouwen, meestal in de vorm van fellatie… Omdat er geen seksueel etiket wordt geplakt op de mannen die zich zo laten bevredigen en die zelf niet de geslachtsgrens overschrijden, kan de seksuele rol die de persoon van het derde geslacht speelt als stabiliserend worden gezien in de potentieel beladen relaties tussen mannen en vrouwen in een cultuur waarin de maagdelijkheid van de vrouw erg belangrijk is en de seksuele toegang van mannen tot vrouwen strikt geregeld is.

De laatste zin van het voorgaande citaat plaatst de sociale aanvaarding van “personen van het derde geslacht” in traditionele culturen duidelijk in de context van een ritualisering van de seksualiteit die mogelijk geweld moet verhinderen. Personen van de derde sekse worden niet voor niets tot de behoeders van hun traditionele cultuur gerekend.

Andere archaïsche ritualiseringen van seksualiteit zijn pijnlijker. De reeds vermelde documentairemaker Bruce Parry trok bijvoorbeeld naar de Dassanech in Ethiopië en moest vaststellen dat (vrouwelijke) seksualiteit taboe was bij hen, tenzij jonge vrouwen het ritueel van de besnijdenis ondergingen en op die manier toegang kregen tot het huwelijksritueel. Alleen in die geritualiseerde settingen was een overtreding van het taboe op seksualiteit toegelaten. Hierna volgt een fragment uit het verslag van Parry, waarbij een soort priesteres beschrijft waarom de Dassanech de praktijk van vrouwelijke genitale verminking blijven beoefenen:

Bruce Parry: “Een van de vrouwen die de meisjes besnijdt is aangekomen in het dorp. Ik zal er niet meer bij zijn op het moment dat de ceremonie plaatsvindt. Vandaar dat Bunta uitbeeldt wat ze enkele weken later zal doen.”

Bunta: “Hou haar stevig vast… Doe alsof je huilt…”

Bruce Parry: “Enkele van de meisjes die reeds besneden zijn komen erbij.”

Bunta: “Dit is een helft… Dit is de andere helft… Dit is de clitoris, breng me een beetje water…”

Bruce Parry: “Ze doen maar alsof, maar het echte gebeuren verandert voor altijd het leven van vrouwen.”

Bunta: “Besnijdenis is onze cultuur… Als we onze cultuur stoppen, zullen we allemaal sterven.”

Bruce Parry: “Er wordt mij gezegd dat ze niet kan trouwen als ze niet besneden wordt, en dat ze dan uit de stam gestoten zal worden.”

Bunta: “Als een vrouw met een clitoris bevalt, zullen zij, haar kind, en iedereen sterven. Haar clitoris zal door haar hoofd heen groeien. De clitoris zal uit haar neus komen, en daarna weerkeren in haar hoofd. Het zal haar doden, ze zal sterven. Haar vader zal sterven, haar moeder zal sterven. Daarom kunnen we niet stoppen met vrouwenbesnijdenis.”

Dat ook in dit geval een zondebokmechanisme aan het werk is, is evident: onbesneden jonge vrouwen worden beschuldigd van groteske absurditeiten waaraan ze geenszins schuldig kunnen zijn. Een verslag van de Europese campagne om een einde te maken aan FGM, female genital mutilation (www.endfgm.eu) verraadt bovendien een seksistische redenering aangaande mogelijke rivaliteit tussen mannen die dezelfde vrouw begeren. Het verslag wijst uit dat genitale verminking van vrouwen in verschillende culturen vandaag nog wordt verdedigd omdat het seksueel genot van vrouwen daardoor zou verminderen. Dat zou op zijn beurt de kans op overspel door vrouwen verkleinen, waardoor ten slotte een bron van mogelijke spanningen tussen mannen in de gemeenschap wordt ingedijkt.

In tegenstelling tot het adolescentieritueel, waarbij het mogelijke subject van mimetische begeerte en rivaliteit wordt gesacraliseerd, wordt in het geval van de ceremonie van de vrouwenbesnijdenis het mogelijke object van mimetische begeerte en rivaliteit gesacraliseerd. Dat maakt van de vrouw een ultieme zondebok: niet de mannen worden opgeroepen om hun begeertes en onderlinge rivaliteiten in toom te houden, maar vrouwen worden verantwoordelijk gesteld voor het eventuele geweld dat eigenlijk van mannen uitgaat, en waarvan ze zelf het slachtoffer kunnen worden. Het is genoegzaam bekend dat in sommige culturen ook de hoofddoek op die manier functioneert: de vrouw als object van begeerte is taboe, en zij mag mogelijke lust van en rivaliteit tussen mannen zogezegd niet “uitlokken”.

Sacralisering van voedsel en territorium als gevolg van de sacralisering van geweld

Kosher CowVaak kennen culturen ook een sacralisering van voedsel of territorium. Spijswetten maken sommig voedsel tot taboe, terwijl “etiquetteregels” het nuttigen van voedsel “ritualiseren”. Daarnaast kennen culturen ook hun “sacrale plaatsen” (van grafmonumenten tot plaatsen waar geesten of goden zouden huizen). Het verband met de wereld van het geweld is alweer evident: voedsel en territoria kunnen, zoals vrouwen (zie hoger), objecten zijn van uit de hand gelopen gewelddadige rivaliteit.

Gilles de Binche CarnivalDe gewelddadige oorsprong van de sacralisering van allerlei verschijnselen werd in de loop van de geschiedenis dikwijls vergeten. Hedendaagse resten van oeroude taboes en rituelen tonen niet altijd direct meer een band met geweld. Toch blijven bekende hedendaagse rituelen vaak impliciet verwijzingen naar geweld bewaren. Carnavalsrituelen eindigen traditioneel met een “popverbranding”, wat eigenlijk een offermoment is. Welnu, hoe verder je teruggaat in de tijd, hoe gewelddadiger dergelijke rituelen worden, tot je terechtkomt bij de verre Tinku Carnivalvoorouders van die rituelen: mensenoffers. Zoals bij hedendaagse carnavalsfeesten wordt het offermoment van oudere festivals voorafgegaan door een geritualiseerde sociale crisis. Festivals als de Tinku (zie hoger voor een bespreking) zijn “levende fossielen” die iets van de culturele evolutie tonen waaruit een feest als carnaval uiteindelijk voortkomt.

De hardnekkige fundamenten van immer vernieuwde “religieuze structuren”

In grote delen van de wereld mogen de hierboven beschreven religieuze gebruiken dan wel verdwenen zijn, de menselijke eigenschappen die eraan de basis van liggen zijn springlevend en creëren soms nieuwe “religieuze” en “sacrale” fenomenen, zelfs los van een verwijzing naar geesten of god(en). De zelfkritische blik van spirituele figuren op de misleidende fundamenten van hun eigen religieuze cultuur, blijft dan ook relevant voor wie niet tot die cultuur behoort, precies omdat die zelfkritiek betrekking heeft op de universeel menselijke eigenschappen die telkens nieuwe “religieuze structuren” genereren (ook in zogenaamde tijden “zonder god”!).

Elke religieuze traditie kent een zelfkritische, spirituele onderstroom, maar volgens denkers als Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), René Girard (1923-2015) en Slavoj Zizek (°1949) komt de meest radicale kritiek op de fundamenten van “klassiek religieus denken” uit de joods-christelijke traditie. Bonhoeffer en Girard zijn ervan overtuigd dat de joods-christelijke traditie daardoor openbaart wie God werkelijk is, terwijl Zizek het christelijk verhaal beschouwt als het meest grondige atheïsme. Beide posities kunnen in bepaalde opzichten “mystiek” worden genoemd.

[EEN PPT OVER SPIRITUALITEIT IN RELIGIES, O.A. “FACEBOOKRELIGIE”]

II. Koning Oedipus versus Christus Jezus, koning “van een andere wereld”

Terroristen hebben niet per definitie een verwijzing naar een goddelijke autoriteit nodig om een onderscheid te maken tussen zogezegd “gerechtvaardigd” en “ongerechtvaardigd” geweld. Soms verwijzen ze wel naar een goddelijke autoriteit, andere keren niet. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de seksistische terreur die vrouwen vaak ondervinden.

The Accused (film poster)Godsdienstige patriarchale samenlevingen beschouwen geëmancipeerde, vrijpostige vrouwen vaak als overtreders van goddelijke taboes. Die vrouwen lijken een bedreiging voor de stabiliteit in de samenleving. Ze zouden het straffende geweld dat hen te beurt valt dan ook zelf uitlokken. Als ze het slachtoffer worden van eerwraak, of van een verkrachting, dan is dat volgens de klassieke redeneringen in typisch godsdienstige mannenmaatschappijen gerechtvaardigd. Mannen beschouwen zichzelf in dat geval als louter instrumenten van “goddelijke toorn”. Het fenomeen van blaming the victim komt echter ook in niet-godsdienstige contexten voor. Een bekend voorbeeld – waarvan er jammer genoeg veel andere te geven zijn – is de zaak van de Amerikaanse Cheryl Ann Araujo (1961-1986). Zij werd in 1983 het slachtoffer van een groepsverkrachting. De advocaten van de verdediging suggereerden tijdens het proces dat ze de brutale aanval van haar verkrachters ergens had “verdiend” of “opgewekt”. De speelfilm The Accused, met Jodie Foster in de hoofdrol, is losjes gebaseerd op haar verhaal.

Jerry Falwell 9-11Sommige zogenaamd christelijke middens ontsnappen eveneens niet aan de verleiding om de verantwoordelijkheid voor geweld bij de slachtoffers van dat geweld te leggen. Berucht zijn de uitspraken van de bekende Amerikaanse evangelicals Jerry Falwell (1933-2007) en Pat Robertson (°1930) twee dagen na 9/11 (klik hier voor meer). Volgens hen ontwrichten feministische groeperingen, burgerrechtenbewegingen, vakbonden en LGBT-activisten de Amerikaanse samenleving. Al die organisaties stellen klassieke hiërarchische structuren en rolpatronen in vraag. Ze overtreden, met andere woorden, taboes die door Falwell en Robertson noodzakelijk worden geacht om orde te creëren. De aanslagen van 9/11 beschouwen die twee mannen, verrassend misschien, dan ook als middelen waarlangs “de wraak van God” zich manifesteert.

Het is diep tragisch en ironisch dat zelfverklaarde christelijke gemeenschappen zich in de loop van de geschiedenis hebben overgegeven aan redeneringen die gruwelijk geweld en offers rechtvaardigen (van kruistochten tot heksenverbrandingen). Dat ligt echter niet aan het christelijk verhaal zelf, wel integendeel. Dat ligt aan neigingen die ieder mens kent.

De joods-christelijke traditie vernietigt eigenlijk de klassieke rechtvaardigingen voor het onderhouden van allerlei taboes en rituelen. Ze vernietigt de mythologie – in deze context te definiëren als de verzameling van verhalen die mensen zichzelf vertellen om een onderscheid te maken tussen “geoorloofd” en “ongeoorloofd” geweld (een onderscheid dat ten grondslag ligt aan eigensoortige culturele taboes en rituelen binnen een samenleving). Als zodanig geeft de joods-christelijke traditie kritiek op élke cultuur, of ze zichzelf nu seculier noemt of godsdienstig, niet-christelijk of christelijk. Ze geeft ook kritiek op élk individu, of dat individu zich nu atheïstisch noemt of niet.

Dat het probleem van menselijke gemeenschappen bij geloof of een gebrek eraan zou liggen, is telkens een uiterst oppervlakkige overweging, die opnieuw vervalt in “klassiek religieus denken” – met een rechtvaardiging van “offergeweld” om “oncontroleerbaar geweld” te vermijden. In beide scenario’s zoeken respectieve voorstanders naar een mogelijke “bron van geweld” die moet worden “geofferd” om de vrede en orde in een samenleving te bewaren. De enen zijn overtuigd dat godsgeloof moet verdwijnen, de anderen dat atheïsme best wordt geëlimineerd. De enen plegen bijvoorbeeld geweld tegen moslims en andere gelovigen in hun maatschappij, de anderen tegen zogenaamd “decadente, geseculariseerde kosmopolieten”.

De werkelijke uitdaging voor de mens ligt elders. Ze laat zich al heel vroeg voelen, bijvoorbeeld op een speelplaats met kinderen en jongvolwassenen. Onder andere daar speelde zich het verhaal van Linde af. Zij was een meisje dat op een bepaald moment het slachtoffer werd van venijnige pesterijen door haar voormalige vriendinnen. Alles begon na een zomervakantie. Blijkbaar kreeg Linde plotseling veel positieve aandacht van jongens. Ze liet het zich weliswaar welgevallen, maar ze ging niet onmiddellijk engagementen aan met die jongens – geen langdurige, noch kortstondige. Haar vriendinnen vonden echter dat ze “veranderd” was, dat ze een “aandachtshoer” was, en “dat ze de groepssfeer verziekte” door haar “sletterige geflirt” met jongens. Volgens haar vriendinnen was Linde dus zélf verantwoordelijk voor haar “ballingschap uit de groep”. Ze beëindigden hun vriendschap met Linde.

De voormalige vriendinnen van Linde hadden hun “mythe” klaar op basis waarvan ze hun psychosociale en verbale geweld tegenover haar rechtvaardigden. Een van de meisjes, Lotte, kwam bij een schooluitstap evenwel naast Linde terecht op de bus, en moest vaststellen dat Linde eigenlijk helemaal geen “aandachtshoer” was (althans niet meer dan de andere meisjes), en dat ze nog altijd “same old Linde” bleek. Lotte moest uiteindelijk een pijnlijke waarheid toegeven: ze had de uitsluiting van Linde aanvaard uit angst om haar sociale status te verliezen, én omdat ze heimelijk jaloers was op Linde. De erkenning van die waarheid omtrent haarzelf, maakte Lotte vrij om opnieuw liefde voor Linde te ontwikkelen. Door zichzelf eerlijk in de spiegel te bekijken, herwon Lotte dus niet alleen haar zelfrespect (in plaats van zich masochistisch en auto-agressief op te offeren aan een sociaal aanvaardbaar imago), maar ook haar respect voor Linde (in plaats van deel te nemen aan sadistische vormen van hetero-agressie). Datgene waarvan Linde beschuldigd werd, bleek een leugen. Linde was dus een zondebok. Mimetische processen (van groepsconformisme, gevoed door angst, tot jaloezie en ressentiment) vormden de werkelijke, ware grondslag voor de “sociale kruisiging” van Linde.

De waarheid die Lotte over zichzelf ontdekt, is het soort waarheid waarop Jezus doelt als hij zegt (Joh 8,32b):

“De waarheid zal u vrij maken.”

In het Johannesevangelie verwijt Jezus zijn tegenstanders, enkele van de leiders van zijn Joodse volksgenoten, dat ze “niet doen wat Abraham deed” (Joh 8,39-40). Abraham ontwikkelde een andere visie op God. Aanvankelijk geloofde Abraham dat God mensenoffers verlangde, en was hij zelfs bereid om zijn zoon Isaak te offeren, maar uiteindelijk “ontdekt” hij een God die het mensenoffer weigert (Gen 22).

The_Sacrifice_of_Isaac_by_CaravaggioRecent wetenschappelijk onderzoek bevestigt in dit verband enkele essentiële culturele evoluties die vanuit René Girards mimetische theorie worden voorspeld, onafhankelijk van dat theoretisch referentiekader (klik hier voor een pdf-artikel over het onderzoek uit The Atlantic). Onderzoekers hebben twee grote gegevensbanken over oude culturen verzameld, waarmee nu systematische analyses worden gemaakt. De zogenaamde Pulotu databank slaat informatie op over meer dan 100 traditionele Austronesische culturen. Seshat, een andere databank, bevat informatie over meer dan 400 samenlevingen van over heel de wereld van de laatste tienduizend jaar. De groep die Pulotu bestudeert, bevestigt dat mensenoffers essentieel waren voor samenlevingen die complexer en hiërarchischer werden. De onderzoekers van Seshat beweren dan weer dat niet rede maar wel een andersoortige religie mensen afkeerde van religieus gemotiveerde mensenoffers. In samenlevingen die nóg groter werden en uitgroeiden tot imperia hadden mensenoffers vaak een averechts effect. Volgens de onderzoekers zijn de andersoortige religies die dan opgang maken niet gecentreerd rond de vergoddelijking van een sterfelijke god-koning, maar rond een bovennatuurlijke “grote god”. Die religies waren de voorlopers van de hedendaagse grote, monotheïstische godsdiensten, en de verspreiders ervan protesteerden hevig tegen mensenoffers. De onderzoekers stellen dat die verspreiders ervan overtuigd waren dat God in werkelijkheid walgde van mensenoffers. De joods-christelijke traditie is natuurlijk een van die grote godsdiensten, en in het Genesisverhaal over het verhinderde offer van Isaak komt inderdaad een evolutie in het idee over God aan de oppervlakte: Abraham offert zijn zoon niet meer.

Jezus stelt vast dat zijn tegenstanders, in tegenstelling tot Abraham, het offer van een mens toch willen volbrengen, meer bepaald het offer van Jezus zelf! En ze menen zelfs dat God dat wil! Jezus daarentegen gelooft niet in een God die zijn kruisdood verlangt, en hij maakt dat ook duidelijk aan zijn tegenstanders, zelfverklaarde “afstammelingen van Abraham” (Joh 8,37-42a):

“Natuurlijk bent u afstammelingen van Abraham! Maar toch bent u eropuit om Mij te doden, want mijn woord vindt geen weerklank bij u. Ik verkondig niets anders dan wat Ik bij de Vader heb gezien, en u doet niets anders dan wat u van uw vader hebt gehoord.’ ‘Onze vader is Abraham!’ antwoordden ze. Daarop zei Jezus: ‘Als u werkelijk kinderen van Abraham bent, zou u doen wat Abraham deed. In plaats daarvan bent u eropuit om Mij te doden, iemand nog wel die u de waarheid heeft verkondigd die Hij van God heeft vernomen. Zoiets zou Abraham nooit gedaan hebben. Nee, u hebt een andere vader, en u doet zoals hij.’ – ‘Wij zijn geen onechte kinderen’, antwoordden ze. ‘We hebben maar één Vader, en dat is God!’ ‘Als God uw vader was,’ zei Jezus, ‘dan zou u Mij liefhebben’…”

De schrijver van het Johannesevangelie zal het verhaal, de “mythe” waarmee de tegenstanders van Jezus het offer van Jezus trachten te rechtvaardigen, als een leugen ontmaskeren. Jezus wordt beschuldigd van zaken waaraan hij niet schuldig is. Volgens de evangelist is de menselijke geschiedenis van meet af aan getekend door dat soort bedrieglijke rechtvaardigingen voor offers. De auteur van het Johannesevangelie en de andere nieuwtestamentische schrijvers openbaren daardoor het zondebokmechanisme als het leugenachtige, universele fundament waarop niet alleen klassieke rituelen, taboes en mythes zijn gebaseerd, maar waaruit ook het klassieke geloof voortkomt in goden en geesten die offers zouden vragen om hun “gewelddadige toorn” af te wenden. Kortom, de joods-christelijke traditie ontmaskert de klassieke goden als leugenachtige illusies. In dat opzicht is het kloppende hart van het christelijk verhaal radicaal atheïstisch. Tegelijk laat het ook een God zien die zich als “kwetsbare liefde” te kennen zou geven, als een “barmhartigheid die geen offer wil” (Mt 9,13 in verwijzing naar Hos 6,6).

Een vergelijking tussen de klassieke mythe over Oedipus en het evangelie over Jezus laat duidelijk het verschil zien tussen, aan de ene kant, een verhaal dat de leugen van het zondebokmechanisme in stand houdt en aan de andere kant een verhaal dat de waarheid over klassieke offers openbaart.

De mythe over Oedipus en het evangelie over Jezus

Er alles aan doen om je lot te ontlopen en het net daardoor voltrekken: o, ironie. In sommige gevallen leidt die ironie tot komische situaties, in andere tot tragische verwikkelingen, of “tragikomische”. Ook Oedipus manifesteert het tegenovergestelde van waarop hij doelt: hoe meer hij tegenspartelt en zichzelf probeert te redden, hoe meer hij verstrikt geraakt in het weefsel dat de goden voor hem hebben gesponnen. Geen Ariadne komt hem bevrijden. Oedipus is overmoedig. “Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen” (zie onder andere Lc 9,24a), stelt ene Jezus van Nazareth, en daarmee geeft hij het wezen weer van elke menselijke tragedie.

Oedipus heeft de koning (zijn vader) vermoord en diens vrouw (zijn moeder) tot de zijne gemaakt, aanvankelijk zonder het zelf te beseffen. Vanouds hebben samenlevingen de strijd tussen mannen om vrouwen gevreesd, en zeker als het om de vrouw van een gezagsdrager gaat. Als een hiërarchische orde niet wordt gerespecteerd, dreigt immers de chaos van een besmettelijk en oncontroleerbaar geweld.

Dat vrouwen vaak voor problemen zorgen, is een idee dat wijdverspreid is in het culturele geheugen. Het seksisme van patriarchale samenlevingen kent een lange geschiedenis. Alom bekende verhalen stellen vrouwen voor als bronnen van ellende doordat ze levensnoodzakelijke taboes zouden breken: de Bijbelse Eva eet van een verboden vrucht, de Griekse Pandora opent een doos die gesloten moest blijven, Helena ontketent een oorlog tussen Troje en Griekenland. De patriarchale mentaliteit wordt beheerst door het idee dat mannen zich moeten hoeden voor verleidelijke vrouwen, al helemaal als die een ander toebehoren. Daardoor zou de maatschappelijke orde bewaard blijven. Niet toevallig luidt een van de Bijbelse tien geboden (Ex 20,17): “Gij zult de vrouw van uw naaste niet begeren.”

Oedipe et Antigone (Charles François Jalabert – 1842)Ook bij Sophocles is het respect voor de maatschappelijke taboes een goddelijke eis. Overtredingen ervan wekken dan ook goddelijke toorn. In het Thebe van Oedipus veruitwendigt die toorn zich als de pest. De Thebanen zijn er evenwel van overtuigd dat ze die goddelijke, gewelddadige rampspoed kunnen bezweren door het juiste offer te brengen. En wie komt daar meer voor in aanmerking dan Oedipus, de man die op een incestueuze manier een ordelijke samenleving verziekt als koningsmoordenaar en vrouwensteler? Uiteindelijk zal Oedipus de redenering van zijn stadsgenoten volgen en op een heroïsche wijze zijn schuld en boete aanvaarden. Daardoor is de eeuwige, door goddelijke krachten bepaalde orde, alvast tijdelijk opnieuw hersteld. En Oedipus die als een redder is binnengehaald en vervolgens als een monster is verguisd, wordt door zijn zelfopoffering opnieuw redder. Eind goed, al goed.

Dat mythologisch wereldbeeld, waarbij mensen slechts figureren in een scenario dat door hogere krachten wordt geschreven en dat ten allen tijde vastligt, is ook aanwezig in de Bijbel. Tegelijk echter zal, zoals hoger reeds werd gesteld, de joods-christelijke traditie de fundamenten van het mythologische wereldbeeld gaandeweg ontmaskeren en aan de kaak stellen. In het boek Job bijvoorbeeld, wordt het hoofdpersonage door opeenvolgende rampen getroffen. De vrienden van Job trachten hem ervan te overtuigen dat al die ellende onvermijdelijk is en deel moet uitmaken van een of ander goddelijk plan. Ze suggereren zelfs dat Job de goddelijke toorn waarschijnlijk zelf heeft opgewekt. In tegenstelling tot Oedipus volgt Job de redenering van zijn omgeving niet. Hij plaatst fundamentele vraagtekens bij het geloof in de onvermijdelijkheid van een door hogere krachten opgelegd scenario.

In joodse middens breekt het besef door dat de mens zijn lot enigszins in eigen handen kan nemen, zélf zijn levensscenario kan schrijven, en niet zomaar overgeleverd is aan de overweldigende krachten van natuur of fatum (zelfs niet als die krachten op een wetenschappelijke, neodarwinistische manier worden gedefinieerd; vandaar dat Slavoj Zizek mensen als Richard Dawkins and the like geen volwaardige atheïsten noemt).

Een christelijke cultuur, die uiteraard schatplichtig is aan de joodse erfenis, plaatst de menselijke vrijheid zeer expliciet in de context van een ethische verantwoordelijkheid voor de naaste. De tegenstanders van Jezus zijn ervan overtuigd dat Jezus moet verdwijnen om de orde te bewaren, alsof ze geen andere keuze hebben! De schrijver van het Johannesevangelie laat Jezus daarover het volgende zeggen (Joh 8,42-44):

“‘Als God uw vader was,’ zei Jezus, ‘dan zou u Mij liefhebben, want Ik ben van God uitgegaan en van Godswege ben Ik hier: Ik ben niet uit Mijzelf gekomen, maar Hij heeft Mij gezonden. Weet u waarom u mijn taal niet verstaat? Omdat u niet in staat bent te luisteren naar mijn woord. U bent zonen van de duivel, die is uw vader, en u doet niets liever dan uitvoeren wat uw vader in de zin heeft. Vanaf het begin was hij een moordenaar en bevond hij zich buiten de waarheid, omdat er in hem geen waarheid is. Als hij leugentaal spreekt, spreekt hij zoals hij geaard is: hij is een geboren leugenaar.’”

De “duivel” waarop Jezus doelt, is niets anders dan een verpersoonlijking van het zondebokmechanisme. De duivel is “vanaf het begin een moordenaar en een leugenaar”. De menselijke cultuur “begint met een moord en een leugen” – het zondebokmechanisme – en vertelt telkens opnieuw leugenachtige verhalen om uitsluitingsmechanismen en offers te rechtvaardigen. De tegenstanders van Jezus doen hetzelfde. Met zogezegd nobele bedoelingen verhullen ze hun angst om hun machtspositie kwijt te spelen, evenals hun jaloezie tegenover Jezus. De Joodse leiders, vooral farizeeën en hogepriesters, blijven Jezus voorstellen als een bedreiging voor het voortbestaan van de Joodse natie. Volgens hen zou Jezus’ populariteit immers uiteindelijk de Romeinse bezetter verontrusten, en die zou dan vroegtijdig een gevreesde opstand in de kiem willen smoren (Joh 11,47-48):

“De hogepriesters en farizeeën belegden toen een vergadering en zeiden: ‘Wat bereiken we eigenlijk? Kijk maar eens hoeveel tekenen Hij verricht! Als we Hem zo laten doorgaan, zal iedereen nog in Hem gaan geloven, en dan komen de Romeinen en zien we alles verloren gaan: onze heilige plaats en onze natie.’”

Zodra ze Jezus als een pretendent van het koningschap hebben afgeschilderd, en als veroorzaker van een mogelijke burgeroorlog, kunnen de Joodse leiders zijn dood gemakkelijker legitimeren (Joh 11,49-50):

“Een van hen, Kajafas – hij was dat jaar hogepriester – nam het woord en zei: ‘Gebruik toch uw verstand! U ziet niet in dat het in uw eigen belang is wanneer één mens sterft voor het volk en niet onze hele natie ten onder gaat.’”

De evangeliën houden echter de onschuld van Jezus staande: hij heeft niet de intentie om een chaotische burgeroorlog te ontketenen in concurrentie met de machthebbers van zijn tijd. Een rijk waarin liefde en barmhartigheid heerst, is een rijk dat niet gebaseerd is op het offeren van een “vijandige concurrent”. Jezus is geen leider die zijn volgelingen oproept tot een gewapende strijd. Vandaar dat Jezus na zijn arrestatie kan zeggen, tijdens een ondervraging door de Romeinse gouverneur Pilatus, dat hij een ander soort koning is (Joh 18,36):

“Jezus antwoordde: ‘Mijn koningschap is niet van deze wereld. Als mijn koningschap van deze wereld was, zouden mijn dienaars er wel voor gevochten hebben dat Ik niet aan de Joden werd overgeleverd. Mijn koningschap is echter niet van deze wereld.’”

Ecce Homo by Antonio Ciseri c. 1880Daarop verkondigt Pilatus aan de verzamelde menigte (Joh 18,38):

“Ik acht Hem volstrekt onschuldig.”

De waarheid is dat Jezus een zondebok is zoals ook Linde dat was (zie hoger). De werkelijke oorzaak van het verlangen om Jezus uit te sluiten, ligt niet bij het slachtoffer zelf – Jezus -, maar alweer bij mimetische processen, waaronder jaloezie. Onder andere de auteur van het Matteüsevangelie wijst daarop door aan Pilatus een gedachte toe te schrijven (Mt 27,18):

“Pilatus wist dat ze Jezus uit afgunst hadden overgeleverd.”

Jezus’ eigen leerlingen laten zich dan weer vooral leiden door de angst om uit de sociale boot te vallen (het mimetische proces van groepsconformisme). Petrus beschouwt zichzelf aanvankelijk als een held die Jezus nooit in de steek zal laten, maar als puntje bij paaltje komt en Jezus is gearresteerd, beweert hij Jezus niet te kennen (het christelijk verhaal is pijnlijk realistisch voor wie in romantische en narcistische utopieën aangaande zichzelf en de wereld gelooft). Op die manier zijn hij en de andere leerlingen medeverantwoordelijk voor het offer van Jezus. Hun angst voor sociale afstraffingen, en hun liefde voor een sociaal aanvaardbaar imago, zijn groter dan hun liefde voor Jezus en voor wie ze zelf werkelijk zijn. In plaats van hun leugenachtig sociaal profiel te verliezen omwille van Jezus en daardoor ook zichzelf te redden, offeren ze zichzelf en Jezus op aan “de afgodendienst van sociaal prestige”. In de poging om hun leven te redden, verliezen ze hun leven aan een leugenachtige, inauthentieke identiteit.
Als anderen je aanvaarden omwille van je imago, aanvaarden ze je niet om wie je werkelijk bent. Je “schaadt jezelf” om succesvol te zijn, om “de wereld te winnen”. Je geeft je dus over aan een dynamiek die scherp door Jezus wordt geobserveerd (Lc 9,24-25):
“Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen, maar wie zijn leven om Mij verliest, die zal het redden. Wat immers baat het de mens als hij de hele wereld wint, maar zichzelf verliest of schaadt?”
De duivel als verpersoonlijking van het zondebokmechanisme eist het offer van Jezus. Een God die liefde is, weigert offers. Jezus laat zich leiden door die liefde, een liefde die allesbehalve uit is op macht. Als hij, uit gehoorzaamheid aan die liefde, geen gewelddadige opstand ontketent om zijn kruisdood te voorkomen, dan doet hij dat precies omdat hij geen slachtoffers wil maken. In die zin en op een paradoxale manier, “offert Jezus zichzelf tegen het offer”.
Jezus kan dus wel degelijk zeggen: “Mijn koningschap is niet van deze wereld.” Jezus, die net als Oedipus aanvankelijk als de grote koninklijke redder wordt verwelkomd en daarna even hard wordt veracht, “redt” op een potentieel waarachtige manier. De gemeenschap van Thebe gelooft nog dat een zogezegd behekste figuur als Oedipus schuldig kan zijn aan een pestepidemie. Ze gelooft nog in goden die vanuit hun toorn om offers vragen. Het joods-christelijke gedachtegoed daagt daarentegen de mens uit om geen schijnoplossing te aanvaarden, maar echte verantwoordelijkheid op te nemen. De mythe over Oedipus houdt het zondebokmechanisme in stand. Hoe moreel laakbaar de daden van Oedipus ook zijn, ze zijn in werkelijkheid natuurlijk niet de oorzaak van de pest.
De christelijke versie van het Oedipusverhaal zou er radicaal anders uitzien: een gemeenschap die het offer van Oedipus als oplossing voor de pest weigert, gaat op zoek naar de werkelijke oorzaak van de pest en doet een revolutionaire medische ontdekking. De ontmaskering van het zondebokmechanisme als leugenachtig fundament voor het geloof in “pseudo-oorzaken” van rampen, maakt dus onder andere ook de wetenschap mogelijk als zoektocht naar de werkelijke oorzaken van allerlei problemen.
Een schema van de vergelijking tussen het Oedipusverhaal en het Jezusverhaal laat ook andere mogelijke uitwerkingen van de ontmaskering van het zondebokmechanisme zien. Een “vrede gebaseerd op offers” wordt een vraagteken, precies omdat de rechtvaardigingen voor die offers wegvallen:

Koning Oedipus versus Christus Jezus

 

Het evangelie over de ongerechtvaardigde kruisdood van Jezus maakt principieel een kruis over de leugenachtige propagandamythes waarmee zowel godsdienstige als seculiere religies uitsluitingsmechanismen en offers rechtvaardigen om “vrede” te verkrijgen (ook als die religies zichzelf “christelijk” noemen!). Precies omdat die leugenachtige mythes telkens weer opduiken in allerlei nieuwe gedaantes (groot en klein; in totalitaire regimes of op de speelplaats) blijft het christelijk verhaal urgent. Het is niet iets van het verleden, maar van een reeds aangezegde toekomst.

Christ of St John of the Cross (Salvador Dali)

Het verhaal over Linde (zie hoger) eindigt met een pleidooi van Lotte in het voordeel van Linde. Linde vindt plots een “advocaat” die haar zaak bepleit, bij Lottes eigen kliekje vriendinnen. Daardoor ontstaat er natuurlijk een conflict in dat kliekje. De gemakkelijke eensgezindheid ten koste van een gemeenschappelijke vijand valt weg. Niettemin verkiest Lotte het geweldloze conflict van een discussie, met alle risico’s voor haar eigen positie binnen de groep, boven de gewelddadige vrede door uitsluiting van Linde. Haar liefde voor Linde is groter dan haar angst om zelf te worden “geofferd”. Lotte laat, in tegenstelling tot Petrus en de andere apostelen bij de arrestatie van hun vriend Jezus (zie hoger), haar eigen identiteit dus niet langer afhangen van de immer tijdelijke en vergankelijke processen die sociaal prestige opleveren, maar van een liefde waarvoor ze geen prestaties moet leveren, en die haar vrij maakt om het voor zichzelf en anderen op te nemen.

Lotte krijgt aanvankelijk van Carolien, een beetje de leidster van haar kliekje, de raad om “te zwijgen” over Linde en niet langer de discussie aan te gaan, omwille van “de lieve vrede”. De meeste vriendinnen waren toch niet op andere gedachten te brengen, ze hadden hun oordeel over Linde klaar, en Lotte moest gewoon “de mening van anderen aanvaarden”. Lotte liet zich echter niet uit haar lood slaan, en ze vond inspiratie in het evangelie: “Jezus zweeg nooit om de lieve vrede, en hij toonde aan dat die vrede meestal eigenlijk helemaal niet zo lief is, en dat meningen vaak narcistische zelfrechtvaardigingen zijn die de waarheid geweld aandoen!” Carolien antwoordde: “Die Jezus liet zich uiteindelijk wel kruisigen!”

Silence (Martin Scorsese)Er bestaat geen groter pervertering van het christelijk verhaal dan die uitspraak van Carolien. Ze suggereert dat Lotte gewoon moet “slikken en knikken” om de sociale orde in stand te houden (zoals de jongens tijdens het initiatieritueel van de Sambia, no pun intended). Carolien gebruikt de kruisdood van Jezus om een nieuw, leugenachtig offermechanisme te rechtvaardigen, terwijl Jezus is gestorven opdat niemand meer zou worden geofferd, en om voor eens en altijd de leugenachtige rechtvaardigingen voor offers aan het licht te brengen. Jezus laat zich kruisigen opdat niemand anders meer zou moeten sterven. In die zin is hij “het lam Gods, dat de zonden van de wereld wegneemt”. De film Silence, een spiritueel meesterwerk waaraan regisseur Martin Scorsese 28 jaar werkte, laat dat zien op een weergaloze manier. Het verhaal is de verfilming van de gelijknamige roman van Shusaku Endo, en het vertelt de lotgevallen van enkele jezuïeten in het Japan van de 17de eeuw. Christenen worden er vervolgd, en worden gedwongen om publiekelijk hun geloof af te zweren. Als ze dat niet doen, worden ze terechtgesteld. Een van de jezuïeten, Sebastião Rodrigues, komt op een bepaald moment tot het inzicht dat zijn pleidooi voor offerbereidheid is gebaseerd op trots, op een soort concurrentiestrijd met Jezus. Hij maakt van Jezus een idool, en gaat uiteindelijk een “mimetische rivaliteit” met hem aan in plaats van Jezus werkelijk “na te volgen” – zie Sören Kierkegaard (1813-1855): “Christus komt in de wereld als het voorbeeld, ons voortdurend op het hart drukkend: ‘Volg mij na, imiteer mij.’ Wij mensen geven er de voorkeur aan om hem in plaats daarvan te verafgoden.”

Rodrigues wil als het ware “een nieuwe Jezus” worden en diens plaats innemen, maar uiteindelijk ontdekt hij dat Jezus is gestorven “opdat niemand meer die plaats moet betrekken en aan de dood zou zijn overgeleverd”. De paradox van de film is dat Rodrigues zich pas waarlijk tot Christus bekeert op het moment dat hij zijn geloof publiekelijk afzweert (door een fumie, een prent met een afbeelding van Christus, te vertrappelen). Zijn identiteit is dan niet langer afhankelijk van sociaal prestige (hij is de zogezegde lafaard), van wat anderen over hem denkMartin Scorsese and Pope Francisen, maar ze wordt afhankelijk van een liefde die hem vraagt om zijn sociaal prestige “te verliezen”. Daardoor redt hij bovendien niet alleen zichzelf, maar ook anderen (die werden gemarteld zolang hij zijn geloof niet publiekelijk afzweerde).

In Silence zwijgt Rodrigues publiekelijk over wat er ten diepste leeft in zijn hart “om offers te vermijden”. In het verhaal over Linde is de context anders. De kunst is om te onderscheiden wat in een specifieke situatie de beste manier van handelen is. In het geval van Linde móet Lotte spreken “om offers te vermijden”. Het is bekend dat paus Franciscus ook vaak de binnenkerkelijke gemoederen beroert door niet te zwijgen over misstanden.

Lotte stapt in de barmhartige dynamiek waarvan Jezus van Nazareth de belichaming is. Jezus zaait tweedracht in de groep of maatschappelijke orde waartoe iemand behoort en die zich vaak manifesteert ten koste van een gemeenschappelijke vijand (bijvoorbeeld de overspelige vrouw in Joh 8,1-11). Niet toevallig beweert hij (Mt 10,34-36):

“Ik ben geen vrede komen brengen, maar een zwaard. Want Ik ben gekomen om een wig te drijven tussen zoon en vader, tussen dochter en moeder, tussen schoondochter en schoonmoeder; ja, huisgenoten worden vijanden.”

Die intentie van Jezus, om conflict te brengen waar een bepaalde orde heerst, vormt paradoxaal genoeg een pleidooi tegen geweld. “Bemin uw vijand,” zegt hij (Mt 5,44). Wie de externe vijand van de eigen groep niet langer veroordeelt op basis van een opgeklopt superioriteitsgevoel, creëert intern verdeeldheid (Mt 10,36): “Huisgenoten worden vijanden.” Dat is de logica zelve, wat zogenaamd “nieuwe atheïsten” ook mogen beweren over de veronderstelde irrationaliteit van godsdienstige tradities.

Kortom, Jezus pleit voor niet-gewelddadig conflict om een einde te stellen aan gewelddadige vrede (van deze wereld, gebaseerd op offers). Vandaar dat hij uiteindelijk kan zeggen (Joh 14, 27):

“Vrede laat Ik jullie na, mijn eigen vrede geef Ik jullie, een andere dan de wereld te bieden heeft.”

Daarbij laat hij niet na om bestaande structuren te herijken en te transformeren, eerder dan ze simpelweg te vernietigen (wat manicheïstisch zou zijn, en alweer zou resulteren in een “vrede gebaseerd op offers”).

III. “Barmhartigheid wil ik en geen offer” (Mt 9,13)

De figuur van Christus plaatst ieder mens, of die zichzelf nu gelovig noemt of niet, voor een fundamentele, tweevoudige uitdaging. Hij stelt vooreerst de vraag wat er zou gebeuren als je geen angst moet hebben voor mogelijke straffen bij de overtreding van allerlei regels en taboes. Daarnaast vraagt hij wat er zou gebeuren als je geen automatische beloning ontvangt voor het respecteren van diezelfde regels.

Als er geen (godsdienstige of wereldse) autoriteit is die de macht bezit om te straffen of te belonen, noch om zogenaamd “geoorloofd geweld” te gebruiken, dan zijn er fundamenteel twee mogelijkheden: ofwel breekt een chaotische strijd los om macht (die, eventueel, periodiek in vrede resulteert door het offeren van gemeenschappelijke vijanden en de schepping van nieuwe “zondeboksystemen” – zie fenomenen als IS en neonazistische groeperingen), ofwel ontstaat er een vrede die is gebaseerd op waarachtige liefde. Dat soort vrede is anders dan de “vrede” die is gebaseerd op de liefde voor de “hemel” van sociaal prestige en op de angst voor de “hel” van sociale afstraffingen. Het eerste mogelijke gevolg van machtsverlies bij gezagsdragers noemt de christelijke traditie het scenario van de “Apocalyps”, het tweede dat van het “Rijk Gods” (vanuit de overtuiging dat de liefde God is). Als leerkrachten niet meer de macht hebben om te straffen of te belonen, kan inderdaad een chaos losbarsten in klaslokalen, óf de leerkrachten zullen autoriteit toegewezen krijgen omdat leerlingen hen oprecht respecteren.

Slavoj Zizek wijst op die dubbelzinnige impact van de joods-christelijke traditie op de geschiedenis van de mensheid. Als de klassieke, leugenachtige “mythes” als rechtvaardigingen voor het respecteren van een bepaald soort “sacrale” hiërarchie wegvallen, dan wordt de mens vrij om oprecht lief te hebben, maar kan de mens ook vervallen in allesvernietigende rivaliteit met zijn medemens (Citaat uit Slavoj Zizek & Boris Gunjevic, God in Pain: Inversions of Apocalypse [Essay] Christianity Against the Sacred, Seven Stories Press, New York, 2012, p. 64; vertaling: Erik Buys):

slavoj zizek“Hierin schuilt de wereldhistorische breuk die wordt geïntroduceerd door de christelijke traditie: nu kennen we de waarheid over het sacrale, en kunnen we niet langer doen alsof we die waarheid niet kennen. De impact van die kennis is niet alleen bevrijdend, maar ook ten diepste ambigu: het ontneemt de samenleving de stabiliserende rol van het zondebokmechanisme en opent op die manier de ruimte voor geweld dat niet meer wordt ingedijkt door enige mythische limiet.”

Als kritiek op de klassieke, mythische rechtvaardigingen van hiërarchische systemen, is de joods-christelijke traditie op een principieel niveau een wegbereider van essentiële Verlichtingswaarden. Gezag en posities in de samenleving worden niet afgedwongen op basis van een soort “goddelijke wilsbeschikking” aangaande afkomst en traditie, maar op basis van verdiensten en wederzijds begrip voor elkaars zwakheden. De god als hoeksteen van een hiërarchisch gestructureerde samenleving, gebouwd op goddelijk gesanctioneerde taboes, rituelen en offers, kan dus nooit de christelijke god zijn, niettegenstaande die in de geschiedenis soms op die manier werd voorgesteld. Grote christelijke denkers hebben telkens kritiek geleverd op de pervertering van hun geloof, en het is bijvoorbeeld geen toeval dat het humanisme van Erasmus ontspringt aan het evangelie.

Kortom, de realiteit van de liefde wordt pas mogelijk als mensen elkaar niet “liefhebben” uit angst voor straffen of uit liefde voor een aimabel imago, maar uit de vrije dimensie van zelfrespect. De eerste Johannesbrief verwoordt het als volgt (1 Joh 4,18):

“De liefde laat geen ruimte voor angst; volmaakte liefde sluit angst uit, want angst veronderstelt straf. In iemand die angst kent, is de liefde geen werkelijkheid geworden.”

Een vrouw die een sluier draagt omwille van sociaal prestige, of wegens angst voor sociale represailles, ziet noch zichzelf, noch haar man graag. Een vrouw die de vrijheid heeft om van haar man te scheiden en om geen sluier te dragen, zonder dat ze sancties moet vrezen, kan pas bij haar man blijven en een sluier dragen uit oprechte liefde. Alleen de mondige, vrije, geëmancipeerde mens kan waarachtig liefhebben. Zolang de mens onderworpen blijft aan de angst voor een gewelddadige autoriteit (goddelijk of niet), is die liefde niet mogelijk. De gekruisigde Christus, als openbaring van de kwetsbare liefde die – volgens christenen – God is, bezit geen macht om liefde af te dwingen van mensen. Als mensen hem liefhebben, dan doen ze dat uit vrije wil. De machteloze Christus kan dus alleen oprechte liefde ontketenen. Als hij niet machteloos zou zijn, dan zou hij de “ruimte en macht” voor de authentieke liefde niet creëren. In een brief van 16 juli 1944 beschrijft Dietrich Bonhoeffer het verschil tussen de God van Christus en de archaïsch religieuze goden (de klassieke “behoeders van geweld” en de angstwekkende hoekstenen van een hiërarchisch gestructureerde wereld) op de volgende manier:

Dietrich Bonhoeffer“We kunnen niet redelijk zijn, als we niet erkennen dat we in de wereld moeten leven, ‘etsi deus non daretur’. En dat erkennen wij voor God! God zelf dwingt ons dit te erkennen. Zo brengt onze mondigheid ons tot de waarachtige kennis van onze situatie tegenover God. God doet ons weten dat wij moeten leven als diegenen, die hun leven inrichten zonder God. De God, die met ons is, is de God die ons verlaat (Mc  15,34)! De God die ons in de wereld doet leven zonder de werkhypothese God, is de God voor wiens aanschijn wij staan. Voor en met God leven wij zonder God. God laat zich uit de wereld terugdringen tot op het kruis, God is zwak en machteloos in de wereld en juist zo en alleen zo is Hij met ons en helpt Hij ons. In Mt 8,17 staat overduidelijk dat Christus ons niet helpt krachtens zijn almacht, maar krachtens zijn zwakheid, zijn lijden! Hier ligt het wezenlijke verschil met alle religies. Het religieuze in de mens verwijst hem in zijn nood naar Gods macht in de wereld, God is de deus ex machina. De Bijbel verwijst de mens naar Gods onmacht en lijden; alleen de lijdende God kan helpen. In zoverre kan men zeggen dat de geschetste ontwikkeling tot mondigheid, die afrekent met een verkeerde voorstelling van God, de blik vrijmaakt voor de God van de Bijbel, die door zijn machteloosheid in de wereld macht en ruimte krijgt.

Yasmien NaciriZoals blijkt uit het voorbeeld van gesluierde vrouwen, pleit het christelijk verhaal niet zozeer voor de afschaffing van wettelijke regels en culturele zeden in samenlevingen, maar bekritiseert ze wel de gebruikelijke rechtvaardigingen voor het respecteren van die regels en zeden. Angst voor mogelijk geweld zou geen drijfveer mogen zijn, wel liefde voor jezelf en de naaste. [Onderscheiden in welke mate je wordt gedreven door angst of liefde voor sociaal prestige enerzijds, en in welke mate door liefde voor jezelf en anderen anderzijds, noemt Ignatius van Loyola (1491-1556) “de onderscheiding van de geesten”.] Zie in dat verband bijvoorbeeld “Dilige et quod vis fac” van Augustinus (354-430) of Mc 2,27: “De sabbat is er voor de mens en niet de mens voor de sabbat.” In navolging van die laatste zin is het christelijk verhaal principieel gekant tegen de idolatrie van culturen: in de mate dat culturele gebruiken de liefde voor de mens in de weg staan, zijn ze relatief. Christelijk gezien moet een cultuur dus niet omwille van zichzelf in stand worden gehouden. Het is bijzonder vreemd dat sommige christenen dat schijnen te denken.

De eis tot liefde kan lastig lijken, maar dan vooral voor wie de gewoonte heeft ontwikkeld om anderen te respecteren op basis van angst voor straffen en streven naar beloningen. Het kereltje dat zich voorbeeldig gedraagt in de klas vanuit de hoop daarvoor betere punten te krijgen op het rapport, kan nog altijd een “wolf” voor zijn medeleerlingen zijn op de speelplaats. Interesse en respect voor leerstof omwille van de leerstof zelf, voor leerkrachten en medeleerlingen omwille van die mensen zelf – wat telkens getuigt van een spirituele houding –, schijnt hem door een vervreemdende schoolloopbaan bijna ondenkbaar geworden. En toch, beweert Jezus, is er niets menselijker dan het vermogen om lief te hebben, en is zijn oproep tot die liefde helemaal niet “zwaar” (Mt 11,28-30):

“Kom allen naar Mij toe die afgemat en belast zijn, en Ik zal u rust geven. Neem mijn juk op en kom bij Mij in de leer, omdat Ik zachtmoedig ben en eenvoudig van hart, en u zult rust vinden voor uw ziel. Want mijn juk is zacht en mijn last is licht.”

Het is nooit te laat om “lief te hebben, en daardoor over te gaan van een doods bestaan naar waarachtig leven” (zie 1 Joh 3,14). Het is nooit te laat om te “verrijzen”. “Voor alle mensen van goede wil” is de “vrede van een andere wereld” mogelijk, een vrede van een “barmhartigheid die geen offers wil” (Mt 9,13). Het is nooit te laat om vergeving te ontvangen van de Verrezen Gekruisigde. Door die vergeving hoef je je niet langer te verbergen achter leugenachtige zelfrechtvaardigingen, en kan je je opnieuw associëren met wie “sociaal gekruisigd” wordt. De geschonken ruimte van de zelfliefde maakt de liefde tot anderen mogelijk; het is die “Geest”, die dynamiek van liefde die de wereld “redt”.

et in terra pax

Science or the Resurrection to Beauty

  • THE SPIRITUALITY OF A SCIENTIFIC ATTITUDE

Spirituality or a spiritual attitude basically consists of an interest in reality because of reality itself. It means that you do not reduce reality to a particular need or something that is useful (and, of course, what human beings need is not only defined by nature; we also mimetically learned to desire things beyond merely biological needs – nurture has its way as well in human life). It also means that the question of something’s or someone’s worth is not dependent on the question of usefulness. For instance, in a spiritual sense it makes no sense to ask about a newborn baby what he or she can be used for.

Nowadays we often seem brainwashed to approach reality from a utilitarian or even purely economic point of view. But this means that other aspects of reality and a more complete understanding of it remain in the dark. Therefore, St. John of the Cross writes:

St John of the Cross quote on spiritual understandingIf you purify your soul of attachment to and desire for things, you will understand them spiritually. If you deny your appetite for them, you will enjoy their truth, understanding what is certain in them.

Indeed, if a student no longer approaches a poem merely because of a possible test about it and because of a desire to get good grades, the student can become interested in the poem because of the poem itself – and enjoy its beauty. Indeed, if a physicist does not approach nature from the question how it can be made of use for the survival of the human species (what physicists rarely do, anyway), the physicist may approach the truth of nature more fully – and enjoy its poetry.

carrot and stick methodTruth, in whatever sense, does not primarily have to be useful. Truth has to be true. Nowadays, all too often in science too, research is legitimized by utilitarian concerns. But this is not what drives scientists who are involved in a quest for truth. The following clip may illustrate this. It is about assistant Professor Chao-Lin Kuo who surprises Professor Andrei Linde with evidence that supports cosmic inflation theory. The discovery, made by Kuo and his colleagues at the BICEP2 experiment, represents the first images of gravitational waves, or ripples in space-time. These waves have been described as the “first tremors of the Big Bang.” Note that possible recognition by organizations like the Nobel Prize Committee is a consequence of what these scientists do, it is not a goal that serves as the source of their passion and vocation as “truth seekers” (they are not enslaved donkeys who need that kind of carrot to move). Click to watch:

 

  • SPIRITUALITY IN AMERICAN BEAUTY (SAM MENDES, 1999)

The core of the spiritual attitude is portrayed magnificently in American Beauty (the 1999 Sam Mendes picture that would eventually win 5 Academy Awards out of 8 nominations). Lester Burnham, the main character (played by Academy Award winning actor Kevin Spacey), “passes from death to life” as he awakens to a fuller awareness of reality. In the beginning of the film Lester is entangled in the preoccupations of a society that focuses on appearances. Clearly he has gradually learned to approach other people and things from the question whether or not they are useful in his pursuit of happiness. Instead of giving him a fulfilled life, this utilitarian approach has left him empty and alienated from himself and others. “In a way, I am dead already,” he says.

Playboy Bunny Carrot CartoonThroughout the film, Lester becomes obsessed with the young “American Beauty” Angela, a friend of his daughter Jane. He mainly fantasizes about her as the ultimate fulfillment of his sexual desires. Angela knows about this male gaze all too well, and she presents herself accordingly in order to gain some sort of (questionable) recognition. Maybe she could have become a playboy bunny in the mansion of the late Hugh Hefner (1926-2017), who knows?

Angela appears to be a sexually very experienced girl. The reality, however, is that she is still a virgin. Lester awakens to this reality when he is on the verge of having sex with her. “This is my first time,” she tells him. This statement literally brings Lester to his senses. After that, he no longer approaches Angela from his particular needs, but he opens up to the more complete reality of the vulnerable angel that she is. In short, Lester becomes interested in Angela because of Angela herself, and not because of the satisfaction of his desires. For the first time he really looks at her more closely. He learns to love the truth and beauty of who she is, and is no longer blinded by who she appears to be. He converts to Love.

Lester has rediscovered a truly spiritual perspective on life, a perspective that is exemplified throughout the film by the character of Ricky, the son of the family next door. Ricky is able to contemplate reality because of reality itself and discovers beauty in all things. He is even moved by a bag, dancing in the wind. As he watches the film he made of it together with Jane, he says:

Do you want to see the most beautiful thing I’ve ever filmed? It was one of those days when it’s a minute away from snowing. And there’s this electricity in the air. You can almost hear it, right? And this bag was just… dancing with me… like a little kid begging me to play with it. For fifteen minutes. That’s the day I realized that there was this entire life behind things, and this incredibly benevolent force that wanted me to know that there was no reason to be afraid… ever. Video is a poor excuse, I know. But it helps me remember… I need to remember… Sometimes there’s so much beauty in the world I feel like I can’t take it, and my heart is just going to cave in.

Click to watch this scene:

These words of Ricky are repeated at the end of the film by Lester, whose voice over is actually the voice over of a dead man, a murdered man. By quoting the words of Ricky, Lester shows that he has truly become alive to reality as a whole. The paradox, of course, is that in the beginning of the film Lester is physically alive but dead spiritually (remember him saying, “In a way, I am dead already.”). At the end of the film he is dead physically but resurrected to a spiritually fulfilled life.

Biblically speaking, Lester went from being like Cain to being like Abel (see Genesis 4). Apparently, Cain’s goal in life is the recognition of others. He desires the affirmation of a certain idea of himself, and thus does not love himself nor others (he is not interested in others because of themselves, but because of his desire for recognition). Abel, on the other hand, approaches others because of a love for those others themselves. He presents a gift to make someone happy, not to gain some sort of status or prestige. Of course, the possible consequence of love is recognition. Cain, in contrast, presents a gift to get attention. That’s why he becomes jealous of his brother Abel when he sees that Abel’s gift is noticed and his is not. If Cain’s goal would have been to love the other, he would have been happy to see the other happy, even if it wasn’t with his gift. Cain’s deeds, however, clearly are not inspired by love. That’s why he becomes mad and that’s why he is unable to feel gratitude for the attention he does receive when the other he presented his gift to asks him, “Why are you so mad?” Dead to himself, Cain is dead to others as well. Eventually, Abel is also physically murdered by him. Indeed, if you’re associated with others who become obstacles to a desirable social image, you run the risk of being banned, eliminated or killed. Concerned with socially acceptable images, people tend to be in a constant state of transiency (“eternal life does not reside” in their identity, as they constantly have to change it to what’s popular), which, like Cain, leads them to hate themselves and others. In the New Testament, the first letter of John summarizes all of these insights (1 John 3: 11-15):

This is the message you heard from the beginning: We should love one another. Do not be like Cain, who belonged to the evil one and murdered his brother. And why did he murder him? Because his own actions were evil and his brother’s were righteous. Do not be surprised, my brothers and sisters, if the world hates you. We know that we have passed from death to life, because we love each other. Anyone who does not love remains in death. Anyone who hates a brother or sister is a murderer, and you know that no murderer has eternal life residing in him.

In American Beauty, Lester becomes one of those victims of people who want to protect their self-image. However, instead of mimetically responding to the lack of love and the evil that he had to endure by seeking revenge, he focuses on the love he did receive. That’s why he does not stay mad. That’s why he is eventually fulfilled with gratitude. Filled with grace, he becomes merciful – a forgiving victim (see James Alison’s theology). These are his final words:

I guess I could be pretty pissed off about what happened to me… but it’s hard to stay mad, when there’s so much beauty in the world. Sometimes I feel like I’m seeing it all at once, and it’s too much, my heart fills up like a balloon that’s about to burst… And then I remember to relax, and stop trying to hold on to it, and then it flows through me like rain and I can’t feel anything but gratitude for every single moment of my stupid little life… You have no idea what I’m talking about, I’m sure. But don’t worry… You will someday.

Click to watch more scenes and their analysis:

 

CLICK HERE TO SEE SCAPEGOATING IN AMERICAN BEAUTY

The Trump Reflex

The door bell rings. I open the door. In front of me are two of Jehovah’s witnesses. I invite them in. It’s a force of habit, enhanced by the fact that I’m a teacher and student of religion. I always jump at the opportunity to ask them a few questions.

Actually, I’m really curious about their views on the evolution vs creationism debate. They assure me that Jehovah’s witnesses don’t accept creationism because some statements of creationism reject credible scientific evidence. No kidding. Thus I assume that Jehovah’s witnesses accept the theory of evolution. Which, I learn, they don’t either.

As the conversation continues, I come to the conclusion that Jehovah’s witnesses refuse to be labeled as creationists because it puts them in the same basket with Christian fundamentalist Evangelicals. From an outsider’s perspective, Jehovah’s witnesses and Evangelicals have a lot in common. However, as is often the case, it’s easier to admire those who do not belong to your own terrain than those who are close to you. It’s – as René Girard would have it – a mimetic law, which Plato already refers to in his dialogue Lysis (215d) when Socrates says:

By a universal and infallible law the nearer any two things resemble each other, the fuller do they become of envy, strife and hatred…

best-tennis-playersCompetition and rivalry indeed often increase because of similarities. Two tennis players with similar talents and competences will make for a good game. Another example is the feud between biker gangs Hell’s Angels and Outlaws, or the rivalry that existed at first between ISIL and Al-Qaeda. And most of the time, foreigners and their customs don’t bother us until, of course, they become refugees who seem to invade “our country” and might take “our jobs”.

The desire to differentiate yourself from an adversary increases as differences are actually disappearing. The tragic and ironic thing is, the more you then try differentiate yourself from your opponent, the more you become (like) your opponent. For instance, after the Second World War many Germans and German speaking citizens in Europe were brutally raped, tortured and murdered in a horrific frenzy of vengeful violence. This genocide truly became a mimesis of the holocaust, although the vast majority of perpetrators never had to stand trial for what they did. History is written by the victors, and they create the stories (which is, in light of Girard’s mimetic theory, the function of classical mythology) to cover up violence or to decide whose violence is justified and whose is not.

Back to my visitors, the Jehovah’s witnesses. Like their ideological kinsfolk and rivals, the Evangelicals, they reject the theory of evolution. They claim that the Evangelicals’ representation of God as Creator is not scientific enough, meaning that, in their view, it is just partly in accordance with the teachings of the Bible.

As strange as this may sound, both the religious movement of Jehovah’s witnesses and of Evangelicals are heir to modernity. They are not harking back to the Middle Ages. In the 16th century, Christian humanists and reformers started protesting some of the (medieval, premodern) Catholic Church’s teachings (hence the name Protestantism). The protests eventually led to the second major Schism in the history of Christianity, the first being the Great Schism of 1054 (the separation of Eastern Orthodox and Western Catholic churches).

christian-churches-timeline

Protestants are convinced that individuals can make up their own mind on what the Bible teaches. Therefore protestants attach great importance to the availability of the Bible in your mother tongue. According to them, you shouldn’t accept any dogma on the basis of clerical authority or Church tradition, which is a modern idea indeed. They are convinced that the Holy Spirit guides every reader to reach a correct interpretation of the Bible. The idea that every human being principally has access to some kind of transcendent, universal rationality as a criterion to determine what’s true, independent of the truth claims made by so-called authorities and historically, culturally situated traditions is, again, a focus of modernity.

However, Protestantism not only meant a separation of new churches from the Catholic Church, it also almost immediately became internally divided. Apparently, what the Holy Spirit teaches is not so easily agreed upon. Hence, today, there are a myriad Protestant denominations. Moreover, the history of Reformation and Counter-Reformation eventually brought an end to the central position of (the Christian) religion in Western Europe.

For centuries, the Christian religion had been a unifying, stabilizing factor in Europe’s society, important for the establishment of peace between people with different cultural backgrounds. The Christianization of pagan habits brought the nations of Western Europe under one and the same religious umbrella.

crusadesThe internal peace and identity of a Christian Europe was enhanced by military expeditions against an external Islamic enemy during the Crusades. In contrast, the violence and the wars in Europe between Catholics and Protestants during the Reformation and Counter-Reformation meant that religion was no longer experienced as a factor for peace. Thus it comes as no surprise that, in the 18th century – the Age of Enlightenment – many philosophers stressed the priority of the so-called transcendent, universally valid (and thus divine) Reason to determine truth, values and moral behavior.

In premodern thinking, reason and science had been servants of the so-called revealed truths in Christian religion. The clerical authorities, their interpretation of the Bible and the traditions of the Church set the agenda for reason and science. Someone like Immanuel Kant (1724-1804) turns the tables. Sapere aude, he writes, which is Latin and translates to Dare to be wise or Dare to think. By that he means an individual should think independently of any religious dogma (whether it comes from scripture, tradition or authority). Religious dogma should stand the test of Reason, and not the other way around.

The Enlightenment thinkers are convinced that every human being is principally capable of reaching the universal (and therefore, for many of them, divine) truth by developing his or her reason. According to Kant, you shouldn’t accept any truth claim on the basis of authority and tradition, nor on the basis of an uncritical “own opinion”, but on the basis of the so-called transcendent Reason. Eventually, the modern secular State became the institution that at first seemed to provide its citizens the means to discover the so-called universal truth. Sadly, however, some of the modern states became totalitarian, claiming to own truth and morality, and violently suppressing any type of “otherness” that was considered a potential threat to the government’s policy. Hitler and Stalin were two leaders of infamous totalitarian states in their respective countries.

In short, after the historical period of the Church defining Reason and exercising the power to distinguish so-called justified (“moral”) from unjustified (“immoral”) Violence, Europe gradually accepted the secular State defining Reason and exercising the power to distinguish so-called justified (“moral”) from unjustified (“immoral”) Violence. One of the main features of modernity indeed is the State’s monopoly on the use of violence. Both the Church and the State were experienced as totalitarian institutions at certain points in their history. The use of their force was not always experienced as something that provided safety, but as a source of terror.

theuniversaldeclarationofhumanrightsIn 1948 the world received The Universal Declaration of Human Rights, which is in fact a declaration on individual rights. After the traumas of violence motivated by religious ideologies in the 16th and 17th centuries and of violence motivated by secular ideologies in the 20th century, The Universal Declaration of Human Rights can be read as an attempt to protect the individual from too much influence by the Church (hence “freedom of speech”) or the State (hence “freedom of religion”). The secular violence in the 20th century also meant that we do not automatically believe anymore in reason and science as factors for the progress of humanity. Scientific progress and technological developments also made possible weapons of mass destruction, which caused violence at an unprecedented scale during the two world wars. Moreover, the Industrial Revolution also started an era of increasing social and environmental issues.

Anyway, a totalitarianism of the Church was replaced by a totalitarianism of the State, and is now replaced by a totalitarianism of the Individual. There used to be a time when educated citizens referred to the Church’s teachings as a criterion for their personal opinions and way of life, followed by a time when they referred to the State’s program as a criterion for their personal opinions and way of life. Today, in our postmodern world, individuals refer to themselves as the ultimate measure of all things, very often unaware of the influences shaping their perspective (that’s why reflection, philosophy – the art of asking questions, also about yourself – is so important to gain some freedom!).

gravity-just-a-theoryIs it really surprising that someone like Donald Trump became the president of the most powerful nation in the world? We are indeed living in a world where there seems to be no truth more important than one’s own opinion, and everyone, including Trump, produces his own narcissistic self-validating bubble by ignoring certain facts and advocating others. It seems the most powerful individuals have the means to impose their bubble on others. When research on climate change is not favorable for his policy, president Donald Trump simply bans Environmental Protection Agency staff from talking to the press (as this happened on January 24, 2017).

I think about my visitors of the Jehovah’s witnesses again. They also had a “Trump Reflex”. When I confronted them with all the data, all the scientific research and all the logic supporting the theory of evolution, they simply replied: “It is just a theory.” In other words, confronted with reason and science questioning their own opinions, they reduced that reason and science to something like “mere opinion”. And then you get conversations like this one (from The Big Bang Theory, season 3, episode 1, The Electric Can Opener Fluctuation):

This dynamic, the Trump Reflex, is visible in all quarters, not only in religious circles. Anti-theists, for instance, when confronted with the fact that a modern, fundamentalist reading of the Bible is not the most plausible one from a scientific point of view (including historical and literary critical research), will also often speak of “just a theory” to uphold their views on the “stupidity” and “irrationality” of biblical narratives.

Georges Lemaître and Albert EinsteinBelgian Catholic priest, Georges Lemaître, the famous physicist and founder of the “Big Bang” hypothesis, is a good example of someone who clearly distinguishes the questions of modern natural science from the questions the Bible is concerned with. In doing so, he criticizes both creationists and anti-theistic atheists regarding, for instance, their reading of the creation myths in the biblical book of Genesis. Both groups approach these texts with the same expectations, only to come to different conclusions. Creationists believe that the Bible and science tell the same story on the origin of the universe and of life, while anti-theists are convinced that, although the Bible tries to answer the same questions as science according to them, science actually contradicts the Genesis stories. Lemaître, on the other hand, sees no agreement nor disagreement between the Bible and modern science, simply because they are concerned with different questions.  Some quotes from Lemaître, taken from an article by Joseph R. Laracy (click to read) clarify his position on the relationship between modern science and the Bible:

Should a priest reject relativity because it contains no authoritative exposition on the doctrine of the Trinity? Once you realize that the Bible does not purport to be a textbook of science, the old controversy between religion and science vanishes… The doctrine of the Trinity is much more abstruse than anything in relativity or quantum mechanics; but, being necessary for salvation, the doctrine is stated in the Bible. If the theory of relativity had also been necessary for salvation, it would have been revealed to Saint Paul or to Moses… As a matter of fact neither Saint Paul nor Moses had the slightest idea of relativity.

The Christian researcher has to master and apply with sagacity the technique appropriate to his problem. His investigative means are the same as those of his non-believer colleague… In a sense, the researcher makes an abstraction of his faith in his researches. He does this not because his faith could involve him in difficulties, but because it has directly nothing in common with his scientific activity. After all, a Christian does not act differently from any non-believer as far as walking, or running, or swimming is concerned.

The writers of the Bible were illuminated more or less – some more than others – on the question of salvation. On other questions they were as wise or ignorant as their generation. Hence it is utterly unimportant that errors in historic and scientific fact should be found in the Bible, especially if the errors related to events that were not directly observed by those who wrote about them… The idea that because they were right in their doctrine of immortality and salvation they must also be right on all other subjects, is simply the fallacy of people who have an incomplete understanding of why the Bible was given to us at all.

As for the so-called mimetic theory on the origin and further development of culture, some people almost immediately, without really knowing what they are talking about, discard it as “just a theory” also. Even when solid scientific research that is in no way informed by this particular theory comes to very similar, if not the same conclusions (click here for more)!

Christopher Hitchens quote on own opinion

Anyway, Donald Trump is each and every one of us when we refuse to question our so-called “own” opinions by scientifically obtained facts and reasonable, scientifically supported theories. Of course, no one owns the complete, total truth, but some theories will be more plausible than others.

The day we started believing that our entitlement to own opinion was more important than a quest for truth and for understanding reality was the day we paved the way for the Donald.

alternative-facts-donald-trump-titanic

The Myth of “The Evil, Unenlightened Catholic Church”

We all know the story:

  • The Christian faith is, by its very nature, an enemy of science.
  • The Catholic Church has, during its history, vehemently and violently suppressed scientists who came up with new scientific ideas.
  • Scientists from the past who believed in God did so because of their upbringing, or they faked it because they feared prosecution by religious authorities.
  • For proof of all of the above, one just has to look at what happened to Galileo Galilei or Giordano Bruno.
  • Historians who criticize these views are biased Catholic apologists.

galileo-goes-to-jailToday we should know that this story is itself biased and apologetic of the view that the Catholic Church (or even religion in general) is one of the main sources of superstitious darkness and evil in the world. One of the books that dismantles the myth of the Catholic Church as sworn enemy to science, is Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion (pdf). It was edited by Prof. Ronald L. Numbers and published by Harvard University Press in 2009. The word myth in the title means what it means in everyday conversation and thus refers to a claim that is false.

In his introduction, Numbers briefly mentions the ideological background of the 25 authors who each debunk a myth on the relation between science and religion. Perhaps because he is aware that some people don’t necessarily have a scientific mindset (although they might claim the opposite). A scientist normally reads what is written, critically weighing the rational and scientific arguments that are brought up. If someone asks who wrote something to judge whether a text is truthful, he or she is not really judging from scientific criteria. Anti-theists (from the so-called “new atheist” corner) often think that the religious views of an author automatically get in the way of scientific research, and then close themselves off from further reading. This close-mindedness is, of course, not a sole preserve of new atheists. Theists also might not be free enough to hear what atheists have to say, thinking that atheists are automatically anti-theists, who push an often emotionally driven campaign against religion. Seemingly to reassure the lesser scientific minds on both sides, Numbers gives his overview: nearly half of the book’s contributors (twelve out of twenty-five) are unbelievers (agnostic or atheist), five are mainstream Protestants, two are evangelical Protestants, one is a Roman Catholic, one a Jew, another a Muslim, one a Buddhist, and the beliefs of yet two others fit no conventional category. This already makes clear that not everyone who criticizes the above mentioned myth is a biased Catholic, since there is only one Roman Catholic among the 25 authors of Galileo Goes to Jail.

Among many other interesting facts, the book provides and proves some important points regarding the Galileo Galilei and Giordano Bruno case. Both Galileo and Bruno defended heliocentrism, a view that was at the time developed most prominently by Nicolaus Copernicus. Both men received their education within the Catholic Church. However, while Galileo remained a genuinely pious Roman Catholic (a fact that is overlooked sometimes), Bruno converted to the so-called Hermetic Tradition (Hermeticism). The reason why Bruno was an adherent of heliocentrism, was because of his religious views (and not because of a scientific insight independent of religion!). As is also the case for his contemporary scientific colleagues, Bruno did not separate matters of science (“natural philosophy” at the time) from religious matters. (Natural) philosophy and theology were, eventually, one and the same. From Galileo Goes to Jail, pp 66-67:

In Bruno’s day, indeed in his own writings, theology and philosophy were of one piece, inseparable. He stated this succinctly in the prefatory letter dedicating The Cabala of Pegasus (1585) to the fictional Bishop of Casamarciano: “I don’t know if you are a theologian, philosopher, or cabalist – but I know for sure that you are all of these… And therefore, here you have it – cabala, theology and philosophy; I mean, a cabala of theological philosophy, a philosophy of kabbalistic theology, a theology of philosophical cabala.” Clearly Bruno thought of his work as all three and incomplete if construed as any one of them alone; he wrote as a philosopher but reckoned himself a Professor of Sacred Theology.

Also, Ibid., p 98:

Seventeenth-century natural philosophers were not modern scientists. Their exploration of the natural world was not cut off from their religious views and theological assumptions. That separation came later. Reading the past from the standpoint of later developments has led to serious misunderstandings of the Scientific Revolution. For many of the natural philosophers of the seventeenth century, science and religion – or, better, natural philosophy and theology – were inseparable, part and parcel of the endeavor to understand our world.

giordano_bruno_campo_dei_fioriGiordano Bruno was eventually burned at the stake in 1600. Although this is of course an appalling punishment, Bruno was not burned because of an anachronistic modern scientific worldview, but because of a number of so-called religious heresies (which he didn’t fake, by the way; apparently he was even prepared to die for them). His “Pythagorean” convictions (the way the heliocentric hypothesis was sometimes referred to at the time) included, for instance, the belief in the transmigration of souls. As is known, the Catholic Church had just gone through a period of a stricter attention to orthodoxy, because of the turmoil created by the Reformation and Counter-reformation. Therefore the Church, as all human endeavors tend to do in circumstances questioning the cornerstones of their sense of identity, could barely stand what it experienced as new attacks on its identity. It may remind some people of the difficulty certain anti-theists experience to accept criticism on their views about religion. Of course anti-theists don’t burn people at the stake, unless, of course, their hatred of religion comes from some “neo-Stalinist” worldview. In that case, theists should run for their lives.

All these matters aside, in fact, essentially the debate between Catholics (and others) who were defending the heliocentric hypothesis and Catholics (and others) who weren’t, was a debate between ancient Greek philosophers with slightly different religious convictions. For centuries, the worldview of Aristotle and Ptolemy had dominated intellectual life, as it was adopted by Christian theology. People like Copernicus, Galileo and Kepler challenged this view, at the same time challenging mainstream medieval theology. From Galileo Goes to Jail, p 83:

In the sixteenth century, Nicolaus Copernicus’s (1473–1543) view that the sun is at the center of the universe was often called the “Pythagorean hypothesis,” and Galileo Galilei (1564–1642) and Johannes Kepler (1571–1630) both traced the roots of their innovations back to Plato. These men and their contemporaries all knew what some today have forgotten, that Christian astronomers (and other students of nature) owe a great debt to their Greek forebears.

Observations like these already debunk another myth, namely that Christianity gave birth to modern science. Although the Catholic Church played a significant role (see below) in the birth and development of modern science, it was self-evidently not the sole factor. Again, from Galileo Goes to Jail, p 83:

Christian astronomers (and other students of nature) owe a great debt to their Greek forebears. This was not the only debt outstanding for Christian philosophers of nature. They had also benefited directly and indirectly from Muslim and, to a lesser degree, Jewish philosophers of nature who used Arabic to describe their investigations. It was in Muslim lands that natural philosophy received the most careful and creative attention from the seventh to the twelfth century.

Nevertheless, the discussion about heliocentrism at the dawn of the modern era was also (and perhaps mainly) a discussion within the Church, among Catholics (intellectuals engaged in matters of natural philosophy)! A more extended quote from Galileo Goes to Jail, pp 101-106:

It would of course be absurd to claim that there have been no instances of Catholic laymen or clerics opposing scientific work in some form or other. Without question, such examples can be found, and quite easily. Yet it would be equally absurd to extend these examples of opposition – no matter how ignorant or illconceived – to the Catholic church or to Catholics as a whole. This act would be to commit the historical sin of overgeneralization, that is, the unwarrantable extension of the actions or thought of one member of a collective body to the entire body as a whole. (For example, there are apparently American flatearthers alive today, yet it is not correct then to say that twentyfirst-century Americans in general believe that the earth is flat.)

The Catholic church is not, and has never been (perhaps to the chagrin of some pontiffs), a monolithic or unanimous entity; it is composed of individuals and groups who often hold widely divergent viewpoints. This diversity of opinion was in full evidence even in the celebrated case of Galileo, where clerics and laymen are to be found distributed across the whole spectrum of responses from support to condemnation. The question, then, is what the preponderant attitude was, and in this case it is clear from the historical record that the Catholic church has been probably the largest single and longest-term patron of science in history, that many contributors to the Scientific Revolution were themselves Catholic, and that several Catholic institutions and perspectives were key influences upon the rise of modern science.

In contrast to our starting myth, it is an easy matter to point to important figures of the Scientific Revolution who were themselves Catholics. The man often credited with the first major step of the Scientific Revolution, Nicolaus Copernicus (1473–1543), was not only Catholic but in Holy Orders as a cathedral canon (a cleric charged with administrative duties). And lest it be said that he was simultaneously persecuted for his astronomical work, it must be pointed out that much of his audience and support came from within the Catholic hierarchy, and especially the Papal Court. His book begins with a dedication to Pope Paul III that contains an account of the various church officials who supported his work and urged its completion and publication. Galileo, too, despite his celebrated and much mythologized face-off with church officials, was and remained Catholic, and there is no reason to question the sincerity of his faith.

A catalog of Catholic contributors to the Scientific Revolution would run to many pages and exhaust the reader’s patience. Thus it will suffice to mention just a very few other representatives from various scientific disciplines. In the medical sciences, there is Andreas Vesalius (1514–1564), the famous anatomist of Brussels; while another Fleming, Joan Baptista Van Helmont (1579–1644), one of the most innovative and influential voices in seventeenth-century medicine and chemistry, was a devout Catholic with strong mystical leanings. In Italy, the microscopist Marcello Malpighi (1628–1694) first observed capillaries, thus proving the circulation of the blood. Niels Stensen (or Nicolaus Steno, 1638–1686), who remains known today for his foundational work on fossils and the geological formation of rock strata, converted to Catholicism during his scientific work and became first a priest, then a bishop, and is currently a beatus (a title preliminary to official sainthood). [Another famous convert to Christianity from the same period is the brilliant French mathematician and physicist Blaise Pascal]. The revival and adaptation of ancient atomic ideas was due in no small part to the work of the Catholic priest Pierre Gassendi (1592–1655). The Minim friar Marin Mersenne (1588–1648), besides his own competence in mathematics, orchestrated a network of correspondence to disseminate scientific and mathematical discoveries, perhaps most notably the ideas of René Descartes (1596–1650), another Catholic.

accademia-dei-lincei-sala-letturaBesides individuals there are also institutions to be mentioned. The first scientific societies were organized in Italy and were financed and populated by Catholics. The earliest of these, the Accademia dei Lincei, was founded in Rome in 1603. Many other societies followed across Italy, including the Accademia del Cimento, founded in Florence in 1657, that brought together many experimentalists and former students of Galileo. Later, the Royal Academy of Sciences in Paris, founded in 1666 and probably the most stable and productive of all early scientific societies, had a majority of Catholic members, such as Gian Domenico Cassini (1625–1712), famed for his observations of Jupiter and Saturn, and Wilhelm Homberg (1653–1715), a convert to Catholicism and one of the most renowned and productive chemists of his day. Four of the early members were in orders, including the abbe Jean Picard (1620–1682), a noted astronomer, and the abbe Edme Mariotte (ca. 1620–1684), an important physicist. Even the Royal Society of London, founded in very Protestant England in 1660, had a few Catholic members, such as Sir Kenelm Digby (1603–1665), and kept up a vigorous correspondence with Catholic natural philosophers in Italy, France, and elsewhere.

Catholic religious orders provided a variety of opportunities for natural-philosophical work. One of Galileo’s closest early students and supporters, and his successor to the chair of mathematics at the University of Pisa, was the Benedictine monk Benedetto Castelli (1578–1643). But on a broader scale, during the Scientific Revolution, Catholic monks, friars, and priests in missions constituted a virtual worldwide web of correspondents and data collectors. Information on local geography, flora, fauna, mineralogy, and other subjects as well as a wealth of astronomical, meteorological, and seismological observations flooded back into Europe from far-flung Catholic missions in the Americas, Africa, and Asia. The data and specimens they sent back were channeled into natural-philosophical treatises and studies by Catholics and Protestants alike. This massive collection of new scientific information was carried out by Franciscans, Dominicans, Benedictines, and, perhaps most of all, Jesuits.

No account of Catholic involvement with science could be complete without mention of the Jesuits (officially called the Society of Jesus). Formally established in 1540, the society placed such special emphasis on education that by 1625 they had founded nearly 450 colleges in Europe and elsewhere. Many Jesuit priests were deeply involved in scientific issues, and many made important contributions. The reformed calendar, enacted under Pope Gregory XIII in 1582 and still in use today, was worked out by the Jesuit mathematician and astronomer Christoph Clavius (1538–1612). Optics and astronomy were topics of special interest for Jesuits. Christoph Scheiner (1573–1650) studied sunspots, Orazio Grassi (1583–1654) comets, and Giambattista Riccioli (1598–1671) provided a star catalog, a detailed lunar map that provided the names still used today for many of its features, and experimentally confirmed Galileo’s laws of falling bodies by measuring their exact rates of acceleration during descent. Jesuit investigators of optics and light include Francesco Maria Grimaldi (1618–1663), who, among other things (such as collaborating with Riccioli on the lunar map), discovered the phenomenon of the diffraction of light and named it. Magnetism as well was studied by several Jesuits, and it was Niccolo Cabeo (1586–1650) who devised the technique of visualizing the magnetic field lines by sprinkling iron filings on a sheet of paper laid on top of a magnet. By 1700, Jesuits held a majority of the chairs of mathematics in European universities.

Undergirding such scientific activities in the early-modern period was the firm conviction that the study of nature is itself an inherently religious activity. The secrets of nature are the secrets of God. By coming to know the natural world we should, if we observe and understand rightly, come to a better understanding of their Creator. This attitude was by no means unique to Catholics, but many of the priests and other religious involved in teaching and studying natural philosophy underscored this connection. For example, the Jesuit polymath Athanasius Kircher (1602–1680) envisioned the study of magnetism not only as teaching about an invisible physical force of nature but also as providing a powerful emblem of the divine love of God that holds all creation together and draws the faithful inexorably to Him. Indeed, if Jesuit work remains today inadequately represented in accounts of scientific discovery, it is in part because science proceeded down a path of literalism and dissection rather than following the Jesuits’ path of comprehensive and emblematic holism.

Finally, historians of science now recognize that the impressive developments of the period called the Scientific Revolution depended in large part on positive contributions and foundations dating from the High Middle Ages, that is to say, before the origins of Protestantism. This fact too must be brought to bear on the role of Catholics and their church in the Scientific Revolution. Medieval observations and theories of optics, kinematics, astronomy, matter, and other fields provided essential information and starting points for developments of the sixteenth and seventeenth centuries. The medieval establishment of universities, the development of a culture of disputation, and the logical rigor of Scholastic theology all helped to provide a climate and culture necessary for the Scientific Revolution.

Neither interest and activity in science nor criticism and suppression of its tenets align with the confessional boundary between Catholics and Protestants. Modern science is not a product of Protestantism and certainly not of atheism or agnosticism. Catholics and Protestants alike made essential and fundamental contributions to the developments of the period we have called the Scientific Revolution.

Indeed, as the above quoted text mentions, within the Catholic Church the order of the Jesuits holds a special place regarding the origins and further development of modern science. As the astronomer George Coyne points out, himself a Jesuit priest, Galileo’s observations caused tensions within the Jesuit order at the time, and eventually Jesuits at the Roman College confirmed the earth-shaking ideas of their fellow Catholic. It is truly worth reading Coyne’s paper on the relationship between Galileo and his Jesuit colleagues, The Jesuits and Galileo: Fidelity to Tradition and the Adventure of Discovery (pdf).

Some people, especially so-called anti-theistic new atheists, claim that all those great Catholic or other Christian scientists and mathematicians from the past believed in God simply because they were raised that way, or because they feared prosecution. Maybe some anti-theists have special powers, able to read the minds of people who died a long time back. In any case, what those scientists wrote about their own faith suggests otherwise. Some got in conflict with religious authorities, claiming that those authorities betrayed the Christian faith. Alright, maybe they all participated in a conspiracy to raise the impression that they had a strong spiritual mind, thinking profoundly, honestly and individually about the Christian tradition. However, so long as we don’t have any proof of such a conspiracy, and as long as we don’t have any proof of anti-theistic paranormal powers, we should perhaps abandon the paternalistic claim that those great, innovative minds were not able to think about their faith in a mature way. Once again, from Galileo Goes to Jail, p 81:

sir-isaac-newtonRené Descartes (1596–1650) boasted of his physics that “my new philosophy is in much better agreement with all the truths of faith than that of Aristotle.” Isaac Newton (1642–1727) believed that his system restored the original divine wisdom God had provided to Moses and had no doubt that his Christianity bolstered his physics – and that his physics bolstered his Christianity.

Or take Galileo, Ibid., p 96:

Another theme common to early-modern discussions about the possibility of human knowledge of the creation was that expressed by the metaphor of God’s two books: the book of God’s word (the Bible) and the book of God’s work (the created world). Natural philosophers regarded both books as legitimate sources of knowledge. Early in the seventeenth century, Galileo Galilei (1564–1642) appealed to this metaphor in the context of a discussion of the relative importance of studying the Bible and observing natural phenomena: “the holy Bible and the phenomena of nature proceed alike from the divine Word, the former as the dictate of the Holy Ghost and the latter as the observant executrix of God’s commands.”

As for the further relationship between what became modern science and the Christian Bible, it should be clear how it eventually developed. Georges Lemaître‘s ideas may serve as an example. This Belgian Catholic priest and famous physicist (founder of the “Big Bang” hypothesis among others) clearly distinguishes the questions of modern science from the questions the New Testament authors deal with. In fact, according to Lemaître, questions of modern science have nothing to do with theology, and vice versa. The Christian scientist thus cannot let his faith be of any importance for his scientific work. Some quotes from Lemaître, taken from an article by Joseph R. Laracy (click to read) clarify his position regarding the relationship between theology and modern science:

Georges Lemaître and Albert EinsteinShould a priest reject relativity because it contains no authoritative exposition on the doctrine of the Trinity? Once you realize that the Bible does not purport to be a textbook of science, the old controversy between religion and science vanishes… The doctrine of the Trinity is much more abstruse than anything in relativity or quantum mechanics; but, being necessary for salvation, the doctrine is stated in the Bible. If the theory of relativity had also been necessary for salvation, it would have been revealed to Saint Paul or to Moses… As a matter of fact neither Saint Paul nor Moses had the slightest idea of relativity.

The Christian researcher has to master and apply with sagacity the technique appropriate to his problem. His investigative means are the same as those of his non-believer colleague… In a sense, the researcher makes an abstraction of his faith in his researches. He does this not because his faith could involve him in difficulties, but because it has directly nothing in common with his scientific activity. After all, a Christian does not act differently from any non-believer as far as walking, or running, or swimming is concerned.

The writers of the Bible were illuminated more or less – some more than others – on the question of salvation. On other questions they were as wise or ignorant as their generation. Hence it is utterly unimportant that errors in historic and scientific fact should be found in the Bible, especially if the errors related to events that were not directly observed by those who wrote about them… The idea that because they were right in their doctrine of immortality and salvation they must also be right on all other subjects, is simply the fallacy of people who have an incomplete understanding of why the Bible was given to us at all.

The question about the meaning of “salvation” in the light of the New Testament indeed is different from, for instance, the question how and why objects fall down. That’s how plain and simple an insight can be in order to stop battling windmills like some heroic but mad and narcissistic Don Quixote.

For more on Lemaître, click the following (pdf): The Faith and Reason of Father Georges Lemaître & Priestly Contributions to Modern Science.

The already mentioned astronomer and Jesuit George Coyne also points to the false conflict between modern science and the Bible, for instance in the “mockumentary” Religulous (click here for more):

The Christian Scriptures were written between about 2,000 years before Christ to about 200 years after Christ. That’s it. Modern science came to be with Galileo up through Newton, up through Einstein. What we know as modern science, okay, is in that period. How in the world could there be any science in Scripture? There cannot be. Just the two historical periods are separated by so much. The Scriptures are not teaching science. It’s very hard for me to accept, not just a literal interpretation of scripture, but a fundamentalist approach to religious belief. It’s kind of a plague. It presents itself as science and it’s not.

Not insignificant note: the Roman Catholic Church accepts all kinds of interpretive approaches to the Bible, but it decisively rejects one approach, namely a fundamentalist reading of the Bible (click here for more).

Maybe Coyne says it more beautifully in this TED-talk (click to watch):

Hopefully, together with both Lemaître and Coyne, and with countless other researchers from different ideological backgrounds, it’s a bit more clear now that the story this post started with is indeed a biased myth, even plain propaganda. In the words of Prof. Ronald L. Numbers, from the introduction to Galileo Goes to Jail, pp 1-6:

The greatest myth in the history of science and religion holds that they have been in a state of constant conflict. No one bears more responsibility for promoting this notion than two nineteenth-century American polemicists: Andrew Dickson White (1832–1918) and John William Draper (1811–1882).

[…]

history-of-the-conflict-between-religion-and-scienceHistorians of science have known for years that White’s and Draper’s accounts are more propaganda than history. Yet the message has rarely escaped the ivory tower. The secular public, if it thinks about such issues at all, knows that organized religion has always opposed scientific progress (witness the attacks on Galileo, Darwin, and Scopes). The religious public knows that science has taken the leading role in corroding faith (through naturalism and antibiblicism). As a first step toward correcting these misperceptions we must dispel the hoary myths that continue to pass as historical truths. No scientist, to our knowledge, ever lost his life because of his scientific views, though, the Italian Inquisition did incinerate the sixteenth-century Copernican Giordano Bruno for his heretical theological notions.

Unlike the master mythmakers White and Draper, the contributors to this volume have no obvious scientific or theological axes to grind.

Perhaps the reason why some atheists stubbornly still swallow and believe the propaganda that began with people like White and Draper, is that they need an outside “enemy” to build their identity. If religion in general, and the Catholic Church in particular, can be depicted as a bulwark of stupidity and evil, some atheists can more easily see themselves as belonging to the intelligent and moral part of humanity. Of course, as we know from the Gospels and other spiritual resources: to see the stupidity and immorality of someone else does not automatically make oneself intelligent and moral. Apparently, creating an “us vs them” to get a sense of superiority is a universally human temptation. The French-American anthropologist and literary critic, René Girard (1923-2015), had a profound insight in this matter and its implications.

The way certain atheists build part of their identity by their emotionally driven aversion to religion, also explains why they consider religion as one of the main sources of violence in the world. A claim that can be highly debated, especially from an atheist point of view! Before being religious or secular (communist or nationalistic or whatever), violence is always human violence. Religious ideas originated in humans, they did not come from divine revelation (at least from an atheist perspective). Thus – this can be reasonably expected, as is also clear from a human history of violence – human characteristics that gave birth to certain religious ideas legitimating violence will continue to generate ideas to legitimate violence, whether of a religious or secular nature. The disappearance of one religious or secular ideology legitimating violence does not take away the universally human characteristics that gave birth to the violence in the first place.

These considerations on the origin of violence might lead to a better assessment of the basic sources of any type of violence. For instance while interpreting recent 10 year average data of annually killed Americans. According to these data, 9 Americans are killed annually by Islamic jihadist terrorists (including jihadists who are US citizens), while 11,737 (almost twelve thousand!) Americans are killed annually by other Americans. Is it really far-fetched to think that those 9 jihadist terrorists would have found other outlets for their psychologically developed frustrations, anger and aggressive tendencies anyway? In the case a violent Islamist ideology was not available? The focus on so-called religious violence (9 killed) gets in the way of attacking the real problem, namely human violence (11,737 + 9).

number-of-americans-killed-annually

For instance, the man who killed 84 people in Nice, France, by driving a lorry through a crowd (click here for more), 31 year old Tunisian delivery man Mohamed Lahouaiej-Bouhlel, clearly had identity and social issues. It should be stressed that this “Nice killer” not only searched the web for “jihadist” terror attacks, but that he also looked at shootings like the one in Dallas, where a black army veteran shot five police officers. He was apparently interested in violent acts that would put him in the spotlight and give him a sense of significance, no matter under what flag. The Nice killer thus showed signs of the “copycat effect” (a mimetic phenomenon, indeed): sensational media exposure about violent suicides and murders results in more of the same through imitation. Moreover, this terrorist showed no interest in religion until only a few weeks before his violent act. In short, violent Islamist ideology seemed to be one of the coincidental guises he could use to perform his act. If it were not available, it is very likely that he would have used something else.

Of course it is easy to prove that something is bad or evil. If I would list all the rapes and other acts of sexual violence that happen daily around the world, I could maybe make the claim that “sex is evil”. But that would, luckily, not be the whole story.

In short, if you still believe the story of the Catholic Church as the age-old sworn enemy of science, your historical views belong, metaphorically speaking, to the Middle Ages.

Some content on this page was disabled on August 9, 2019 as a result of a DMCA takedown notice from Harvard University Press. You can learn more about the DMCA here:

https://en.support.wordpress.com/copyright-and-the-dmca/

Invitations to Explorations (COV&R 2016)

COV&R 2016The annual and 26th conference of the Colloquium on Violence & Religion (COV&R) coincided with the 6th annual conference of the Australian Girard Seminar. It was the first meeting of its kind after the passing of René Girard (December 25, 1923 – November 4, 2015), whose groundbreaking interdisciplinary work and eventually developed mimetic theory is further explored by an ever growing number of scholars on these occasions. Certainly and sadly in this day and age, the theme of the conference couldn’t have been more appropriate: Violence in the Name of Religion. The academic yet also cordial gathering was held at the campus of ACU (Australian Catholic University) from Wednesday 13 July until Sunday 17 July 2016 in Melbourne, Australia.

As is always the case, also at this COV&R the participants gave each other lots of inspiration. In the coming months I will probably share some explorations I felt invited to on this blog. For now I’d like to highlight some of the ideas I thought were quite inspiring (at least to me).

WEDNESDAY, 13 JULY

The Myth of Religious ViolenceProf. William T. Cavanaugh started off the event by giving the Raymund Schwager Memorial Lecture. AS PEOPLE USED TO BELIEVE IN THE GODS – Girard and the Myth of Religious Violence was the provocative title of his contribution, which essentially stated that violence is not a religious problem but a universally human reality (as Dr. Petra Steinmair-Pösel succinctly pointed out in her response to the lecture).

Cavanaugh summarized the myth many people believe in nowadays as follows:

  1. There is a trans-historical and transcultural essence of religion that distinguishes it from essentially secular phenomena like reason, or politics and economics: religions like Christianity, Islam, and Buddhism [Cavanaugh was aware that some people might not call Buddhism a religion] are essentially different from secular phenomena like nationalism, consumerism, and Marxism.
  2. Religion has more of a tendency to promote violence than secular phenomena.
  3. Therefore, religion should be marginalized from public power and secularism should be encouraged.

He then went on to debunk this myth by pointing out how the religious/secular dichotomy originated as a typically western phenomenon. In the words of Cavanaugh:

The religious/secular distinction is not trans-historical and transcultural: it is a contingent product of the modern West. What counts as religious and what counts as secular in any given circumstance depends on the political purposes of the one making the distinction. The distinction is commonly used to endorse as rational and peacemaking certain beliefs and practices, labeled secular, and to condemn others, labeled religious, as essentially irrational and prone to violence. The distinction does not simply describe the way the world is, but rather tells us about how the West distributes power.

The creation of the sovereign state meant that the ambit of ecclesiastical authorities would gradually be confined to religion – the realm of belief – while the civil authorities would take charge of the political. The religious/secular and religion/politics distinctions helped eventually to create the expectation that the natural place of the church was the private sphere.

Some more explanation might be in place here for some readers. Following René Girard, the possibility itself of a dichotomy between the religious and the secular can be considered as a consequence of the Judeo-Christian unveiling of the lie at the heart of archaic religious systems, namely the scapegoat mechanism. As such the Judeo-Christian tradition is, in principle, responsible for the gradual loss of belief in the effectiveness of ancient ritual sacrifices (even if these were sometimes revived in so-called Christian societies; criticism of these practices comes from the Gospel itself, for instance by Erasmus, “Prince of the Humanists”). Ritual sacrifices contained violence in a twofold sense (see also Prof. Jean-Pierre Dupuy): they were themselves of course a form of bloody violence, but they were also believed to control the possibility of greater violent (natural and/or social) disasters understood as “the wrath of the gods” (= violence transferred to a sacred or transcendent realm).

While secularism no longer endorses the belief that potentially violent gods should be appeased by bloody sacrifices to establish an eventually peaceful world order, it does try to locate potential sources of violence or disorder that should be eliminated (“sacrificed” in a sense). It is no accident that Dr. Steinmair-Pösel, in her response to the lecture, spoke of secularism “as a mutilated version of Judeo-Christian tradition” in that it “scapegoats the scapegoaters”. In this sense it goes against the heart of Christianity as a call for forgiveness (from the part of the victim) and conversion (to neighborly love that is, from the part of the perpetrator). The imitation of the “kenotic movement of Christ” should result in attitudes refraining from revenge. Nevertheless, in today’s globalized human community, people often rival each other’s claim to be “victims” and as such feel entitled to sometimes violently prosecute others who are considered “perpetrators”. While we’re Wolfgang Palaver COV&R 2016at it, Prof. Wolfgang Palaver would later on, in his own lecture, rightly point to the fact that many of today’s terrorists legitimize themselves as victims or defenders of victims (from groups like ISIS to Aum Shinrikyo and people like Anders Breivik). Secularism thus is, in certain circumstances, but one of several contemporary ideological systems that can legitimize marginalization and even (violent) discrimination of certain groups in the name of victims. Mosques have been set to fire after ISIS attacks, for instance. As a means of victimizing others in turn, however, secularism tragically adds to the problem of violent extremism: it makes it more easy for organizations like ISIS to claim that “their people” are indeed “victims” or that they are being “marginalized”. And so the vicious circle goes on and on. In short, by labeling religion in general and its believers as “often dangerously irrational”, “potentially violent” and therefore “better if gone, eliminated or destroyed”, secularism ironically becomes a religious system itself. A religious system is understood then as a social order arising out of so-called necessary sacrifices to prevent potentially violent mayhem. All of this, again, in the words of Prof. Cavanaugh:

The point is not only that people are just as likely to kill for secular things like Marxism and capitalism [remember the Gulag or the Cold War] as they are for religious things like Islam and Hinduism. The point is that the religious/secular distinction is itself an act of power that labels certain things “religious” and therefore essentially irrational and potentially dangerous, while authorizing as “secular” other belief systems and practices whose violence is accepted as rational and peacemaking.

[Cavanaugh eventually quotes Girard on religion and religion in the secular, and provides further explanation (I took the picture on the right from the core of the ANZAC War Memorial in Sydney):]

IMAG2676_1_1Girard: “Any phenomenon associated with the acts of remembering, commemorating, and perpetuating a unanimity that springs from the murder of a surrogate victim can be termed ‘religious’.”

Religion, in this sense, is not a sui generis phenomenon that can be separated out from culture, reason, politics, economics, or society.

Girard uses religion in a narrow sense to refer to the archaic (mis)representation of sacrificial violence, and in a broader sense to refer to the ways that all societies – even modern secular ones – employ the same mechanisms to legitimate and control violence. In good Durkheimian fashion, Girard uses the term “religion” to name the way that any society – including any “secular” society – represents itself to itself. As Girard writes “There is no society without religion because without religion society cannot exist.”

[From Girard’s anthropological perspective on secularism and anti-religion, the religious/secular dichotomy indeed becomes part of one of today’s most important myths (the discourse that establishes a distinction between illegitimate and legitimate violence). Cavanaugh continues and concludes:]

The religious/secular dichotomy is itself part of the apparatus whereby violence is concealed. Girard’s goal is to reveal it, and thereby undermine the religious/secular dichotomy.

As Girard says, the Christian “Revelation deprives people of religion, and it is this deprivation that can increasingly be seen around us, in the naïve illusion that we are finished with it… Today’s anti-religion combines so much error and nonsense about religion that it can barely be satirized. It serves the cause that it would undermine, and secretly defends the mistakes that it believes it is correcting.”

During the remainder of my time in Australia, about a week after the conference, I discovered that the myth of secularism is alive and well on Speakers’ Corner in Hyde Park, Sydney:

IMAG2574 IMAG2575 IMAG2577

Secularism “as a mutilated version of Judeo-Christian tradition” (see higher, Dr. Steinmair-Pösel) thus contains a warning for Christians themselves (and for all who try to develop a spiritual attitude that goes beyond the convenient and comfortable dualism of “good versus evil”, be it for instance “good secularism versus evil religion”): Jesus never attempted to completely abolish the existing cultural (religious) traditions and social systems, he merely tried to transform his own Jewish religion, whenever and wherever needed, in light of neighborly love. In their covert and overt attempts to completely remove religion from the public sphere, certain secularists attain the exact opposite of what they’re trying to accomplish: they continue an essentially sacrificial (“religious”) system. As Dr. Steinmair-Pösel concluded in her response to the first plenary session, the difference between so-called archaic religion and Judeo-Christian tradition (or religion and “secularism” for that matter) therefore can never result in a complete “separation” with one destroying the other, but should be thought of as a distinction. In other words and as I understand it, the ultimate human possibility of a humanitarian ethos, materializing in whatever cultural form, ceases to exist whenever one culture establishes itself at the expense of another (for sure, the colonial history of certain so-called Christians implied the disappearance of humanitarianism).

Evening Drink with COV&R friends Melbourne 2016Well, one thing became clear on the first evening of the conference. The organizers not only provided the participants with a great reception and dinner, they indeed also promised copious food for thought.

THURSDAY, 14 JULY

The high expectations for the rest of the conference were already met on the second day. Religion and Violence in Girard’s Mimetic Theory, the second plenary session, saw Prof. Jean-Pierre Dupuy, Dr. Sarah Bachelard and Dr. Chris Fleming engage in a discussion with Girard’s thought to approach modern politics and contemporary social phenomena.

Jean-Pierre Dupuy COV&R 2016From the lectures of Prof. Dupuy and Dr. Bachelard I became more aware of the difference between the terror of today’s violent extremism on the one hand, and the terror of “the fear of MAD (Mutually Assured Destruction)” by a nuclear war during the Cold War on the other. During the Cold War, the threat of total annihilation served as a third party, a non-human entity (an exteriorization of violence) to which both the US and the USSR bowed. A “cold war” thus resulted in a “hot peace” (a nuclear peace). Today’s suicidal terrorists, however, don’t fear annihilation in any way. So the threat of annihilation as a means to establish an ever precarious peace doesn’t work. This means that we are challenged to look for other attempts to create peace which don’t alienate us from “the best of ourselves”.

Prof. Dupuy also made an intriguing remark on the relationship between “victim” and “crowd”. While the old sacred is based on the gathering of an undifferentiated crowd around a sacrificial victim (or a series of victims), today’s violent extremism basically consists of one or more murderous suicidal subjects who attack and disperse an undifferentiated crowd. Dupuy therefore considers modern terrorism as a sham or simulacrum of the foundational event (of the old sacred). The UNANIMITY of the crowd is swapped for the ANONIMITY of the crowd. Instead of containing violence, the self-sacrifice of the suicide terrorist implies not contained violence. In one of the concurrent sessions I attended, The Sham Incarnation of the Antichrist: Some Girardian Dimensions, Prof. Thomas Ryba pointed to the difference between the dynamic of Christ and its “satanic” reversal, which joins the thought of Dupuy from a Christian perspective. Jesus is one who is willing to die for all (because he refuses the sacrifice of others to save himself), while a suicide terrorist wants all to die for one (for the purpose of his self-aggrandizement).

Dr. Fleming concluded the second plenary session by pointing to an interesting (mimetically opposing) parallel between the political left and right when it comes to interpreting violent extremism. Depending on the external features of the violent extremists in question, both the political left and right easily replace structural theories with theories of agency in explaining human behavior. For instance, the right tends to explain the violence of a Muslim shooter from the ideological structure that is Islam, while the left in this case generally claims that the problem lies in the individual and not in Islam. The reverse will happen in the case of a white (Christian) shooter, for instance. In other words, from a certain political left, Islam structurally remains something pure and worthy of protection by scapegoating an individual agent, i.e. the Muslim shooter. On the other hand, from a certain political right, Christianity structurally remains something pure and worthy of protection by, once again, scapegoating an individual agent, this time a Christian shooter. Contenders on both sides would try to generalize the disposition of one agent to a collective disposition of THE Muslim or THE Christian, or even THE believer (if certain atheists were to be believed). If you belong to a certain group and you want to protect the image of purity of that group, you might attribute the terrorist behavior of one of your own to specific circumstances explaining the erratic behavior of that individual. So there are different levels of attribution (see attribution theory in social psychology, click here) in all these cases.

In any case, it seems that violent extremists try to escape the limits of human existence by committing “non-negotiable” acts which make them feel like gods. In the words of Fleming, “gods don’t need politics.” Which made me suddenly think about the saying, “All’s fair in love and war…” A reflection that is to be continued, for sure.

The third plenary session, on the evening of the second day, was a lecture by Prof. Asma Afsaruddin, Islam and Violence: Debunking Myths. She gave a challenging assessment of the relationship between Islam and violence, stressing the point that poor religious education and a very limited understanding of Islam facilitate the connection between Islam and violence. Once again, removing a religion like Islam from serious public and academic debate and leaving it to the hands of self-declared imams on the worldwide web seems like a very bad idea. I can only highly recommend the work of Prof. Afsaruddin to clear some important misconceptions.

FRIDAY, 15 JULY

The first plenary session on Friday morning started with some turmoil. Prof. Wolfgang Palaver, Prof. Greg Barton and Dr. Julian Droogan eventually talked about Religious Extremism, Terrorism and Islam. Their session, sadly enough, was all the more topical since news of a terrorist attack in Nice, France, on Bastille Day had just arrived. Prof. Greg Barton came in a bit late because he was asked, being a counter-terrorist expert, about his first thoughts on the attack for Australian TV.

Dr. Droogan began his lecture by describing the main conceptual problems with “radicalization” as an explanatory tool for violent extremism. Again, also in this lecture, some common assumptions were challenged:

  • The assumption that violent extremism is caused by radical beliefs is not born out by research that suggests that violent extremism is more often supported by social dynamics and perceptions of identity.
  • By assuming that it is radical ideas that primarily lead people to violent extremism, an easy assumption is made linking religious or political concepts as the primary drivers of violence.
  • De-radicalization? It is a difficult and sensitive task to convince an individual to make changes to cognitive beliefs especially when these are tied to a person’s identity / reinforced through social networks.

So de-radicalization programs which merely focus on “ideas” won’t work, since violent extremism has more to do with building an identity than with ideology as such.

No wonder then that violent extremists like ISIS find their most ardent supporters in youth groups, traditionally groups in the midst of developing their identity. As Droogan pointed out, a 2014 ICM poll revealed that more than 25 % of French youth (of all religions and backgrounds between the ages of 18 and 24) had a favorable attitude towards ISIS.

The man who killed 84 people in Nice by driving a lorry through a crowd, 31 year old Tunisian delivery man Mohamed Lahouaiej-Bouhlel, clearly had identity and social issues as well. Dr. Droogan presented the profile of an ISIS fighter in the western diaspora, containing characteristics that would prove to be true for this terrorist too (inserted information about the Nice killer comes from BBC News, in italics):

Young – grew up in the post 9/11 world of counter terrorism and “clash of civilizations” rhetoric.

75 % joined Al Qaeda or ISIS through friends – social networks.

Almost 25 % joined through family or acquaintances.

Speak of the importance of finding meaning in their lives – a search for meaning and identity.

Very rare that parents were at all aware of their children’s desire; international affairs, foreign policy or terrorism not discussed at home.

Lahouaiej-Bouhlel last visited Tunisia four years ago, people in his hometown Msaken told the BBC’s Rana Jawad. They said many people knew his family and were shocked by his actions. “We remember him as a normal person from a wealthy family,” a town resident told her.

Mostly youth in transitional stages of their lives:

Students

Immigrants

Between jobs

Between relationships

Police say Lahouaiej-Bouhlel was married with three children, although he no longer lived with his wife. She was detained for questioning by police on 15 July but has since been released. A woman who knows the family told the BBC Lahouaiej-Bouhlel had been thrown out of their home in the Le Ray area of Nice more than a year ago after allegedly beating his wife.

Left or about to leave their family

Looking for new family or friends or community of like-minded passionate idealists

Mostly youth who are deeply concerned with finding meaning, value and significance in their lives, and have a commitment to action

Examinations of Lahouaiej-Bouhlel’s browsing history showed he had carried out research for his attack. On 1 July he searched for details of the Bastille Day celebrations in Nice as well as videos showing “terrible” fatal traffic accidents. He had also read about recent attacks in Orlando, where a man proclaiming allegiance to IS shot 49 people in a gay nightclub, Dallas, where a black army veteran shot five police officers, and Magnanville near Paris, where a French jihadist stabbed two police officials to death. In the days before the attack, he twice drove to the Promenade des Anglais in his rented lorry, sold his van and attempted to withdraw money, Mr Molins said. This showed that his act was “premeditated and deliberate”, he said. He reserved the 19-tonne refrigeration lorry on 4 July and collected it on 11 July in Saint-Laurent-du-Var, just west of Nice. During his reconnaissance trips, he sent a selfie photo from the driver’s cabin. Just minutes before launching his attack, he sent text messages asking accomplices to give him more weapons and boasting about having obtained a pistol. He fired that pistol at police during his rampage, before police shot him dead. “Bring more weapons, bring five to C,” one of the messages said. Police are trying to identify who the message was sent to.

No traditional religious education

The Nice killer lived a life “far from religion”, eating pork, taking drugs and indulging in a “wild” sex life, French prosecutor François Molins said.

Some “born again” or “conversion” experience

French Interior Minister Bernard Cazeneuve said the Nice killer had apparently been radicalized very quickly. From 1 July, Lahouaiej-Bouhlel made more or less daily internet searches for verses of the Koran and “nasheeds” – jihadist propaganda chants. He also researched the Islamic holiday of Eid al-Fitr. Investigators found photos of dead bodies and images linked to radical Islamism on his computer, including the flag of so-called Islamic State, the cover of an issue of French satirical magazine Charlie Hebdo – attacked by gunmen in January 2015 – and photos of Osama bin Laden and Algerian jihadist Mokhtar Belmokhtar. In the eight days leading up to the attack, he grew a beard and told friends this was for “religious reasons”. He also told them he did not understand why IS could not hold territory and showed them a video of a beheading on his mobile phone. In response to their shock, he said he was “used to it”. However, there was no evidence that he had pledged allegiance to any radical groups or had contact with known Islamists.

Those who do practice religious ritual may have been expelled from the mosque for expressing radical political beliefs

Religious Extremism, Terrorism and Islam COV&R 2016As is also clear from the research conducted by Prof. Barton, many of the recent terrorists have a history of violence and petty crime.

Lahouaiej-Bouhlel had been in trouble with police between 2010 and 2016 for threatening behaviour, violence and petty theft. In March, a court in Nice convicted him of assaulting a motorist with an improvised weapon – a wooden pallet – during an altercation. He was given a six-month suspended prison sentence and ordered to contact police once a week, which he did. Lahouaiej-Bouhlel was “never flagged for signs of radicalization”, officials say, and he was not on France’s “Fiche S” high-security watch list. The majority of attacks carried out in the country since January 2015 have been staged by men designated “Fiche S”, and also linked to IS. In 2014, IS spokesman Mohammed al-Adnani told supporters in an audio message: “If you can’t detonate a bomb or fire a shot, manage by yourself… run them over with your car.” Many of France’s jihadist killers, starting with Mohammed Merah in Toulouse in 2012, also began their journey towards militant Islam as petty criminals.

Dr. Droogan concluded that groups like ISIS capitalize on youth rebelliousness and the search for significance and glory. It should be stressed that the Nice killer, for instance, not only searched the web for “jihadist” terror attacks, but also looked at shootings like the one in Dallas, where a black army veteran shot five police officers. He was apparently interested in violent acts that would put him in the spotlight and give him a sense of significance, no matter under what flag. The Nice killer thus showed signs of the “copycat effect” (a mimetic phenomenon, indeed): sensational media exposure about violent suicides and murders results in more of the same through imitation. Moreover, the Nice killer apparently had mental issues as well. Add this to the equation and you might get a very explosive, dangerous mindset.

A psychiatrist, Chamseddine Hamouda, carried out a mental assessment of the killer a few years ago after his father became concerned about his “troubling behaviour of a psychotic nature”. “He was a stranger to himself,” Mr Hamouda said. “I advised his parents that he needed treatment. At the time he exhibited violent behaviour towards his family… I’m sure that in the past 12 years something else happened that perhaps influenced how he thought.”

In short, ISIS is one of possible organizations, and a popular one at that, which provide an outlet for people who became extremely violent. These violent tendencies mainly have other causes than some twisted ideology. The allegiance with a twisted ideology should be understood more as a consequence of the obsession to achieve significance, attention or recognition through a highly publicized act of violence.

ProfSolidarity with France & Nice (because of terror attack) in Melbourne. Wolfgang Palaver’s contribution for this plenary session was all the more challenging as it highlighted the inspiration Islamic tradition itself could provide to create a more peaceful world. Prof. Palaver situated Islam within the Abrahamic tradition’s potential to criticize “sacred” phenomena born from bloody sacrifices. In the words of René Girard, “The peoples of the world do not invent their gods, they deify their victims.” This could be said of the way ISIS glorifies its suicide terrorists as well. In this context Palaver distinguished between the sacred and the holy, the first basically being the false transcendence of idolatry (as in ISIS claimed suicide attacks), while the latter points to the mysterious transcendence of a “God” who is other than the human projections of power. Seems like a grace needed in this ever broken world…

SATURDAY, 16 JULY

The final plenary session again was packed with impulses for further explorations. Prof. Frank Brennan SJ, Assoc. Prof. Kathleen Butler, Archbishop Philip Freier & Ms Naomi Wolfe formed the panel for Religion and Violence in Australian-Indigenous History.

One realization in particular struck me. When white people first came to Australia, they asked themselves whether aboriginals were actually “real human beings”, and tried to think of aboriginals as somewhat being in an animal stage instead. Similarly, however, aboriginals too asked themselves whether white people were actually “real human beings”, thinking of white people as ghosts instead.

I guess there is no greater challenge in human relationships than to think of the other as “other” without, however, situating that “otherness” in “something less” or “something more” than oneself. Idolatry of one’s self-image as “better than others” or of others as “better than myself” only leads to alienation, narcissistic illusions, hypodermic frustrations, self-loathing, hatred of others and eventually violence.

We are limited human beings, and as such we’re always called to the never-ending exploration and acceptance of the mystery we are to ourselves and to each other. Us is a life sizzling with creativity.

This COV&R has only been the third I went to (the first two I attended were in the US – Cedar Falls, 2013 & Saint Louis, 2015), but I must say that I always feel charged with energy when coming back. For this I’m very grateful. I’d like to end this report by explicitly thanking the organizers of all COV&R conferences, on this occasion the organizers of the 2016 COV&R.

So thank you:

COV&R 2016 Gala DinnerACU (Australian Catholic University)

Centre for Public and Contextual Theology (Charles Sturt University)

IMITATIO

THE RAVEN FOUNDATION (Suzanne & Keith Ross)

THE AUSTRALIAN GIRARD SEMINAR (especially Prof. Scott Cowdell, Dr. Chris Fleming, Dr. Joel Hodge, Dr. Carly Osborn, Wojtek Kaftanski)

The Theory of René Girard by Carly Osborn

I’d also like to congratulate Yevgen Galona, Lukasz Mudrak and Elizabeth Culhane for winning the Raymund Schwager Memorial Essay Prize (place one to three, respectively).

Concurrent Session on Madmen COV&R 2016I’d like to thank the lecturers of the concurrent sessions I went to (they were all delightful): Jonathan Cole (The Jihadist Current and the West: The Clash of Conceptuality), Susan Wright (Rekindling a Sacrificial Crisis in the Eucharist: John’s Midrashic Reversal of the ‘Manna’ Metaphors), Chloé Collier (American Presidents and Apocalyptic Discourse: Justifying Violent Foreign Policies in Times of Crisis), Suzanne Ross (Acquisitive Desire in Early Childhood: Rethinking Rivalry in the Playroom), Mathias Moosbrugger (Ignatius of Loyola and Mimetic Theory: Is it a Thing?), Wojtek Kaftanski (Mimesis as the Problem and the Cure: Kierkegaard and Girard on Human Autonomy and Authenticity), Scott Cowdell (A Five-Act Girardian Theo-Drama), David Gore (The Call to Follow Jesus), Thomas Ryba (The Sham Incarnation of the Antichrist: Some Girardian Dimensions), Jeremiah Alberg (Forbidding What We Desire; Desiring What We Are Forbidden – Krzysztof Kieslowski’s The Decalogue *), Diego Bubbio (The Self in Crisis: A Mimetic Theory of Mad Men), Paul Dumouchel (About Joshua Oppenheimer’s The Act of Killing).Dekalog Kieslowski

* In his presentation on Kieslowski’s The Decalogue, Prof. Jeremiah Alberg mentioned that the co-scenarist for these groundbreaking movies, Krzysztof Piesiewicz, declared that his ideas are based on the books of René Girard. Something to look at more thoroughly in the future. For more on this, click here: Krzysztof Kieslowski – Jeux interdits – Essai sur le Décalogue de Kieslowski (extrait), Yves Vaillancourt (pdf).

Finally, I’d like to thank every single participant for making this a warm, loving gathering as well, with an ever present spirit of kindness and friendship. I’m already looking forward to the COV&R of 2017, in Madrid.

Lunch Field Trip COV&R 2016COV&R 2016 participantsLunch & Wine Tasting Field Trip COV&R 2016