An Introduction to Mimetic Theory

SCROLL DOWN FOR RECENT POSTS AND VIDEOS

MIMETIC THEORY (RENÉ GIRARD) – FIVE-PART VIDEO SERIES (11 VIDEOS)

The following five-part video series provides a preliminary understanding of human culture from the perspective of mimetic theory, which was first developed by René Girard (1923-2015).

I made the first parts to give an overview of some basic cultural facts. The later parts of the video series deal with mimetic theory’s explanation of those facts, ending with the role of the Judeo-Christian heritage in making that type of explanation possible. The last part of the series (PART V) clarifies how the Judeo-Christian traditions result in either a radical atheism or a radically new understanding of God.

CLICK HERE TO READ SOME INTRODUCTORY REMARKS FOR EACH VIDEO AND TO SEE AN OVERVIEW OF THEIR CONTENT (PDF)

CLICK HERE TO LEARN MORE ABOUT THE MUSIC USED IN THE SERIES (PDF)

OVER HET STATUUT VAN WETENSCHAPPELIJK ONDERZOEK NAAR RELIGIEUZE SYSTEMEN (PDF)

SCHEMA SACRALISERINGSPROCES + VOORBEELDEN (PDF)

NEDERLANDSTALIGE VERWERKINGSTAKEN BIJ DE VIDEOSERIE (PDF)

JEZUS VAN NAZARETH IS GEEN KLASSIEK MYTHOLOGISCHE HELD, EN NET DAAROM IS HIJ ‘CHRISTUS’ (PDF)

KLIK HIER OM ‘EEN KRUIS OVER RELIGIE?’ TE LEZEN (MET EEN INLEIDING OP DE FILOSOFIE EN DE INTERRELIGIEUZE DIALOOG)

KLIK HIER OM ‘GODSDIENSTONDERWIJS 2.0’ TE LEZEN

An older, three-part video series on mimetic theory is also available below.

PART I – THE SPELL OF THE SACRED

Nederlandstalige versie:

PART II – THE DANCE OF THE SACRED (3 VIDEOS)

CHAPTER I-II-III

Nederlandstalige versie:

CHAPTER IV

Nederlandstalige versie:

CHAPTER V

Nederlandstalige versie:

 

PART III – THE MYTHICAL REFLECTION OF THE AMBIGUOUS SACRED (3 VIDEOS)

CHAPTER I-II

Nederlandstalige versie:

CHAPTER III-IV

Nederlandstalige versie:

CHAPTER V-VI

Nederlandstalige versie:

 

PART IV – THE ORIGIN AND EVOLUTION OF CULTURAL FACTS EXPLAINED (2 VIDEOS)

CHAPTER I-II

Nederlandstalige versie:

CHAPTER III-IV

Nederlandstalige versie:

 

PART V – THE GOSPEL REVELATION OF THE MYTHICAL LIE (2 VIDEOS)

CHAPTER I

Nederlandstalige versie:

CHAPTER II

Nederlandstalige versie:

WATCH ALSO: GIRARD ON THE ORIGIN OF RELIGION (CLICK HERE)

CLICK HERE FOR FAQs (FROM RAVEN FOUNDATION)

KLIK HIER VOOR VERTALING VAN FAQs OVER DE MIMETISCHE THEORIE

I compiled the following, older documentary film On the Origin of Cultures, in three parts, introducing some major topics of mimetic theory and René Girard’s thinking. Transcription of the videos (in English & Dutch) is available below, beneath PART III.

PART I of the film explores the fundamental role of mimesis (imitation) in human development on several levels (biological, psychological, sociological, cultural). René Girard’s originality lies in his  introduction of a connection between this old philosophical concept and human desire. He speaks of a certain mimetic desire and ascribes to it a vital role in our social interaction. It explains our often competitive and envious tendencies. More specifically, Girard considers mimetic desire as the source for a type of conflict that is foundational to the way human culture originates and develops. In his view the primal cultural institutions are religious. Following a sociologist like Émile Durkheim, Girard first considers religion as a means to organize our social fabric, and to manage violence within communities.

The more specific question the first part of this documentary tries to answer is the following: where do sacrifices, as rituals belonging to the first signs of human culture, originally come from? How can they be explained? Click to watch:

PART II starts off with a summary and then further insists on the fundamental role of the so-called scapegoat mechanism at the origin of religious and cultural phenomena.

PART III explores the world of mythology and human storytelling in the light of Girard’s theory on certain types of culture founding conflicts and scapegoat mechanisms. Girard comes to surprising conclusions regarding storytelling in Judeo-Christian Scripture. 

CLICK HERE FOR FULL VIDEO TRANSCRIPTION (PDF)

KLIK HIER VOOR EEN VERTALING (PDF)

KLIK HIER VOOR EEN OVERZICHT (PDF)

CURSUSMATERIAAL AFGELEID VAN VROUWEN, JEZUS EN ROCK-‘N-ROLL

COURSE MATERIAL BASED ON VROUWEN, JEZUS EN ROCK ‘N’ ROLL

Mimetic Theory and Star Wars

This video series deals with the first six episodes of the Star Wars film saga. From the perspective of Mimetic Theory (René Girard), the first two Star Wars trilogies appear as a tragedy that situates itself between Myth and Gospel.

This is a first, introductory ‘episode’ (you got that right) of the analysis; Episode 1 – Introduction:

This is the first part of Episode 2 – The Tragic Reflection of Mythical Lies in Star Wars_1:

This is the second part of Episode 2 – The Tragic Reflection of Mythical Lies in Star Wars_2:

Anakin turns into Darth Vader:

War between the Sith and the Jedi:

 

Jezus van Nazareth is geen klassiek mythologische held, en net daarom is hij Christus…

Wie ernaar zoekt, vindt op het wereldwijde web gemakkelijk vergelijkingen tussen Jezus van Nazareth en allerlei mythologische helden. Dat zulke vergelijkingen mogelijk zijn, is op zich niet vreemd. De auteurs van het Nieuwe Testament geloven immers dat Jezus van Nazareth ‘de Christus’ is, en om te verduidelijken wat dat betekent maken ze gebruik van alom gekende mythologische thema’s. Daarbij putten ze voornamelijk uit de Joodse traditie.

Dat soort observaties leidt regelmatig tot misvattingen. Er wordt wel eens geopperd dat mythologische verhalen en andere beeldende taal de historische werkelijkheid vooral geweld aandoen. Alsof schrijvers dergelijke taal alleen inzetten om met leugenachtige overdrijvingen hun publiek te betoveren. Het verhaal over een op het water lopende Jezus is in die optiek bijvoorbeeld een overdrijving van zijn uitmuntende schipperscapaciteiten. De aanhangers van de zogenaamde Jezusmythe gaan nog een stapje verder: uit de mythologische elementen van het Nieuwe Testament besluiten zij dat Jezus nooit heeft bestaan.

Beide ideeën zijn wetenschappelijk gezien onhoudbaar. Het eerste getuigt van onvoldoende inzicht in de doelstellingen van klassiek mythologische taal, het tweede van onvoldoende inzicht in het onderscheid tussen vorm en inhoud van een bewering. Als je bijvoorbeeld in een afscheidsrede voor de begrafenis van een vriend zegt dat jouw vriend soms een ‘echte teddybeer’ was, verwijst jouw uitspraak niet naar zijn eventueel dichtbehaarde lichaam. In plaats van een mogelijke realiteit (dichtbehaard lichaam) aan te grijpen om een fictie te lanceren (transformatie in een teddybeer), probeer je in beeldende taal uitdrukking te geven aan een diepmenselijke en tegelijk persoonlijke ervaring. Je geeft ook je visie weer op die ervaring. Natuurlijk doe je dat op een manier die voor mensen met een gelijkaardige culturele achtergrond verstaanbaar is, zonder bijkomende uitleg. Iedereen begrijpt onmiddellijk dat je de overledene als een gezellige en vriendelijke mens hebt meegemaakt. Wie wil peilen naar de waarheid van je bewering, moet niet vragen of de overledene soms werkelijk veranderde in een teddybeer. Hij moet vragen of je eerlijk verslag doet van je ervaring.

Hetzelfde geldt voor het verhaal over Jezus die op water loopt. De tijdgenoten van de evangelisten maken daarbij onmiddellijk associaties met onder andere het verhaal over Mozes die de Rode Zee splijt, en met de betekenissen van dat verhaal. In het licht daarvan is de vraag niet of Jezus werkelijk over water heeft gelopen, maar wel of mensen Jezus hebben ervaren als een ‘nieuwe Mozes’. En dat laatste betekent: als iemand die anderen vertrouwen en bevrijding tracht te bieden in stormachtige situaties.

Het is intussen wel al duidelijk in welke zin de aanhangers van de Jezusmythe de bal misslaan. Het is niet omdat je het verslag van de ervaringen met iemand op een mythologische manier vormgeeft dat de inhoud waarnaar je verwijst – namelijk die ervaringen en de persoon in kwestie – niet historisch zou zijn. Gemythologiseerde beweringen bestaan trouwens over veel historische figuren uit de oudheid. Ze zijn een geijkte manier om duidelijk te maken welke betekenis mensen als pakweg Alexander de Grote en keizer Augustus voor hun omgeving hebben. Op basis daarvan het historische karakter van die vorsten in twijfel trekken zou al te belachelijk zijn. Het is dan ook niet toevallig dat de hypothese van de Jezusmythe in de wereld van de historische kritiek geenszins ernstig wordt genomen (lees bijvoorbeeld: On Richard Carrier’s Doubts – pdf). In de wetenschappelijke wereld heeft de Jezusmythe hetzelfde statuut als het creationisme of de klimaatontkenning.

Uiteraard figureren in de meeste mythen louter fictieve personages. Maar zelfs dan geven die verhalen uitdrukking aan concrete ervaringen en bevatten ze een visie over hoe je ermee dient om te gaan. Het Bijbelverhaal over Adam en Eva of het daarop volgende over Kaïn en Abel gaan onder andere over jaloezie en waartoe die kan leiden. Tegelijk proberen ze daaromtrent goede raad te geven, wat in de volksmond ‘de moraal van het verhaal’ of ‘de levensles’ heet te zijn.

Wat betreft Jezus hebben de schrijvers van het Nieuwe Testament op velerlei wijze geprobeerd om de universele relevantie van de mens die ze als Christus beschouwen te verhelderen, en lang niet alleen door mythologische elementen te gebruiken. Eigenlijk behoren de nieuwtestamentische auteurs tot de grondleggers van een traditie die de ontmoeting met Jezus telkens weer mogelijk wil maken voor toekomstige generaties. Ondanks de vaak ontstellend lage wetenschappelijke kwaliteit van de vergelijkingen tussen evangelie en klassieke mythologie, kan dat soort onderneming wel degelijk licht werpen op wie Jezus is en wat hij ook nu voor mensen kan betekenen. Tenminste, als de vergelijking tussen de klassiek mythologische held en de figuur van Christus uit de evangeliën niet gedreven wordt door negatieve sentimenten aangaande de joods-christelijke traditie, noch door a priori apologetische bekommernissen.

Alleszins levert een grondige vergelijking tussen ‘mythe’ en ‘evangelie’ verrassende resultaten op. Er blijkt een radicaal verschil te bestaan tussen de klassiek mythologische held en de figuur van Christus uit de evangeliën. Onder andere de Frans-Amerikaanse denker René Girard (1923-2015) heeft daarop gewezen. In de wereld van de klassiek mythologische verteltrant zijn de verhalen over Christus de vreemde eend in de bijt. Die vreemdheid heeft overigens ook gevolgen voor wie niet vertrouwd is met het klassiek mythologische wereldbeeld. We blijven immers vaak leven vanuit dynamieken waarvoor de klassiek mythologische held een rolmodel vormt, terwijl de figuur van Christus als ‘alternatief rolmodel’ een fundamentele kritiek op die dynamieken levert.

Oedipus of Myth vs Jesus of Gospel

De mythologische held denkt dat hij alleen zichzelf en anderen kan redden als hij een ‘monsterlijke vijand’ weet uit te schakelen of zelfs te doden. Paradoxaal genoeg zal hij soms denken dat hij zichzelf moet uitschakelen. Dat is het geval wanneer hij zichzelf als het probleem ziet. Oedipus is daarvan een voorbeeld. Hij kan als een archetype gelden voor wie zichzelf niet goed genoeg vindt voor deze wereld. Ook vandaag de dag beschuldigen veel mensen zichzelf voor de afwijzing en haat die ze van anderen ondervinden, terwijl de rechtvaardigingen voor die afwijzing en haat eigenlijk ongegrond zijn. Niettemin geraken sommigen zodanig overtuigd van hun negatieve zelfbeeld dat de wereld beter af lijkt zonder hen. Zelfmoord is de meest extreme uiting van die dynamiek.

Andere mythologische helden denken een monsterlijke vijand buiten zichzelf te moeten uitschakelen om de wereld te redden. Theseus behoort tot die dichtbevolkte groep. Mythen met dat soort helden geven de overtuiging weer dat de vestiging van een harmonieuze wereld offers eist. Wat of wie als boosaardig wordt beschouwd, moet er dan aan geloven. Voor sommigen zijn dat vandaag de dag ‘de ongelovigen en hun decadente levenswijze’, voor anderen ‘de gelovigen en hun achterlijke overtuigingen’, voor nog anderen etnische minderheden of politieke tegenstanders, enzovoort.

Een derde soort mythologische helden is bereid om zichzelf op te offeren in de strijd tegen de zogenaamd monsterlijke vijand. Achilles bewandelt dat pad. Hij lijkt wel een blauwdruk van de hedendaagse zelfmoordterrorist, of van de soldaat die bereid is om voor zijn vaderland te sterven. Tragisch (en op een bijzonder pijnlijke manier ook komisch) is natuurlijk dat zij zichzelf vernietigen uit angst om vernietigd te worden. In de evangeliën geeft Jezus die dynamiek weer als hij zegt: “Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen.”

In tegenstelling tot de klassiek mythologische held in al zijn varianten, redt de figuur van Christus anderen omdat hij weigert te doden (of op een andere manier te ‘vernietigen’). In zijn dood weigert Christus zelfs niet alleen om anderen te vernietigen, maar weigert hij paradoxaal genoeg ook zichzelf te vernietigen: hij blijft de belichaming van de geweldloze, vergevende en leven gevende liefde die hij altijd is geweest. Omdat hij weigert geweld met geweld te beantwoorden, behoedt hij zowel (trouweloze) vrienden als haatdragende vijanden voor een burgeroorlog. Noch anderen, noch zichzelf doet hij geweld aan. Hij wordt gekruisigd.

Nogmaals, de dood heeft de liefdesdynamiek van waaruit Christus leeft niet kleingekregen. Integendeel, door te sterven heeft hij de dynamiek van geweldloze liefde volbracht. Als hij sterft aan het kruis kan hij niet meer bezwijken voor de verleiding om zelf geweld te gebruiken. Met zijn sterven sterft ook de macht van die verleiding. De logica van het offergeweld is alleen mogelijk indien het slachtoffer op een of andere manier kan voorgesteld worden als behorend tot het monsterachtige doembeeld van vernietigend geweld. Die voorstelling wordt onmogelijk in het geval van een weerloze, gekruisigde Christus. Aan het kruis openbaart Christus een liefde die zich onafhankelijk van de logica van machtsstrijd, offergeweld en de dood beweegt – en in die zin is ze ‘almachtig’.

Christus navolgen betekent zijn vergevingsgezinde terugtrekking uit de gewelddadige offerlogica navolgen, wat uiteindelijk zowel onze (al dan niet vijandige) naasten als onszelf redt. De manier waarop Nelson Mandela in 1990, bij zijn vrijlating na 27 jaar gevangenschap, de weg van de vergeving bewandelt in plaats van die van de wraak, is maar een van vele voorbeelden waaruit dat blijkt. Hemelvaartsdag (Ascensio Domini) symboliseert en viert het vertrouwen dat we als mensen in staat zijn om elkaars ‘verlosser’ te worden, ook zonder de onmiddellijke aanwezigheid van die Jezus waarin sommigen de Messias of Christus hebben herkend. Bevrijd van mythische illusies blijken mensen, zowel vroeger als nu, de werkelijkheid van de liefde waarnaar het Christusgebeuren verwijst vorm te kunnen geven. “De Geest waait waarheen Hij wil.” Ook dat behoort tot τὸ εὐαγγέλιον – het evangelie; vertaald: het ‘goede nieuws’.

“Ga, en zondig voortaan niet meer…”

Een oproep tot herbronning binnen de Rooms-Katholieke Kerk naar aanleiding van de recente stellingnamen van de Congregatie voor de Geloofsleer aangaande homoseksuele relaties.

Bezeten

In de evangeliën staat een eigenaardig verhaal over een bezeten man die zichzelf slaat met stenen (Marcus 5, 1-20). De manier waarop hij zichzelf behandelt, blijkt onder andere een imitatie te zijn van de manier waarop zijn stadsgenoten hem behandelen. Hij verblijft tussen de graven. Hij is duidelijk ‘dood’ voor zijn gemeenschap. Als je omgeving jou veroordeelt en waardeloos acht, vergroot de kans dat je jezelf ook niet langer respecteert.

De meerdere persoonlijkheden die de man in hun greep hebben, vormen de keerzijde van dat gebrek aan zelfliefde. Ze worden geboren uit een wanhopig streven naar waardering. Niets mag echter baten. Geen enkele identiteit lijkt bij anderen in de smaak te vallen. Het angstvallige verlangen naar sociale erkenning bereikt dus het tegenovergestelde van wat het beoogt: wie erdoor bevangen is, wint de wereld niet voor zich, maar geraakt juist meer en meer geïsoleerd (Marcus 8, 35-36).

Het evangelie verhaalt dat de bezeten man zich in die toestand van zelfverlies bevindt tot hij Jezus ontmoet. Jezus bevrijdt de man van een kuddementaliteit die bepaalt wat waarde heeft en wat niet. Hij biedt hem het vertrouwen om, in weerwil van die mentaliteit, zichzelf opnieuw te waarderen. De liefde die door Jezus wordt belichaamd, stelt de man in staat om zichzelf te beminnen.

Bevrijd

Jezus geeft ook de sleutel om die liefde in allerlei mogelijke situaties te ontketenen (Marcus 12, 30-31): “Bemin God en je naaste als jezelf.” Voor de Jood die Jezus is, houdt het eerste deel van dat dubbelgebod eigenlijk een radicaal verbod in. “God beminnen”, het eerste en belangrijkste van de tien geboden, betekent zoveel als “niets vergoddelijken” (Exodus 20, 4-5a)  of, in niet-religieuze taal: “niets verabsoluteren”.

De menselijke identiteit wordt op het eerste gezicht bepaald door een samenspel van biologische en culturele factoren, door nature en nurture. Jezus beweert echter dat we niet volledig afhangen van biologische impulsen en culturele normen. In zijn ogen zijn we ook “kind van God”. Daarmee bedoelt hij: kind van een liefde die niet gebonden is aan ‘natuurlijke’ of ‘culturele’ criteria.

Dat heeft waarlijk emancipatorische gevolgen. De bekende Nederlandse hersenonderzoeker Dick Swaab wijst bijvoorbeeld op een biologische aanleg voor pedofilie, maar dat betekent natuurlijk niet dat pedo-seksuele handelingen geoorloofd moeten zijn, zelfs niet als een of andere culturele context die toelaat. De ontmoeting met de ander is altijd ook een ontmoeting met een realiteit die anders is dan wat in het gezichtsveld van de eigen neiging of verbeelding verschijnt. In die zin roept de ander op tot een liefde die mensen bevrijdt van wat ze ‘moeten’ volgens lichamelijke impulsen en van wat ze ‘mogen’ volgens sociale normen.

De ander liefhebben is een werkelijkheid liefhebben die voorbij natuurlijke behoeftes, sociaal aangewakkerde verlangens of een cultureel gevormde verbeelding ligt. Paradoxaal genoeg brengt de overgave aan die liefde mensen tot zichzelf. Een pedofiele priester die ingaat tegen zijn neiging om kinderen seksueel te benaderen, is niet langer onderworpen aan een verwoestende affectieve dynamiek waarin hij ook zichzelf verliest. Hetzelfde geldt voor een alcoholverslaafde die zich uit liefde voor zijn naasten laat behandelen, ondanks bijvoorbeeld een gedoogcultuur aangaande alcoholgebruik in zijn werkomgeving. Overigens dient een samenleving de meest kwetsbaren tegen zichzelf te beschermen. Dat gaat van gedwongen opnames tot regelgeving in verband met seksualiteit. Immers, zelfs als een kind zogezegd instemt met seksuele handelingen door een volwassene, heeft die instemming meer dan waarschijnlijk te maken met manipulaties van de kant van de volwassene. In die lijn moet ook bijvoorbeeld regelgeving betreffende euthanasie bij minderjarigen van grote omzichtigheid getuigen.

Kortom, de liefde voor de ander als ander ondergraaft de verabsolutering van om het even welke lichamelijke neiging of cultureel en historisch bepaalde norm. Daardoor ontdekt ook degene die liefheeft zichzelf als toch nog “anders dan de optelsom van genetisch materiaal en opvoeding”. Wat de mens ten diepste bezielt, overstijgt dan ook wat zichtbaar en meetbaar is. De joods-christelijke traditie noemt die transcendentie “God”.

Realiteitsbesef

In de evangeliën schept Jezus voortdurend ruimte voor die bevrijdende transcendentie en het daarmee gepaard gaande grotere realiteitsbesef. Dat blijkt onder andere uit het welbekende verhaal over zijn ontmoeting met een overspelige vrouw (Johannes 8, 1-11). Op de vraag van een woedende menigte of die vrouw, naar aloude wetsgetrouwe gewoonte, moet gestenigd worden, antwoordt Jezus: “Wie zonder zonde is, mag de eerste steen werpen.” Dat is een geniaal antwoord. Jezus offert de bestaande orde immers niet zomaar op om, zoals veel machtswellustelingen voor en na hem, zijn eigen wetten te stellen. Integendeel, hij heroriënteert de bestaande regels naar een liefdesdynamiek die in plaats van slachtoffers ‘authentiek leven’ wil.

Wie na die woorden van Jezus nog een steen werpt, zou impliciet van zichzelf beweren perfect te zijn. Die persoon zou dus zichzelf vergoddelijken, en dat is een overtreding van het belangrijkste gebod in de joodse traditie. Jezus brengt de omstanders ertoe om “God te beminnen”, en dat wil zeggen dat ze zichzelf en hun culturele identiteit niet langer vergoddelijken.  Uiteindelijk is er niemand van de omstanders die de vrouw nog veroordeelt. Een realistischer kijk op eigen zwakheden en tekortkomingen, en de ermee gepaard gaande grotere zelfliefde, leidt blijkbaar tot het geven van ‘ademruimte’ aan anderen. Als je jezelf niet vergoddelijkt, kan je wel degelijk “je naaste beminnen als jezelf”.

Op het einde zegt Jezus tegen de vrouw: “Ik veroordeel u ook niet. Ga nu maar, en zondig voortaan niet meer.” De vraag is wat Jezus in deze context precies bedoelt met ‘zondigen’. In het verhaal over de bezeten man die zichzelf stenigt is dat overduidelijk. Omdat die man de negatieve blik van zijn omgeving op hem overneemt, is hij niet in staat om van zichzelf te houden. Daardoor kan hij ook voor anderen geen zegen zijn. De ‘zonde’ is in dit geval dus de verabsolutering van sociale normen en het gebrek aan zelfliefde en liefde voor anderen die er het gevolg van zijn. Jezus bevrijdt de man van dat kwaad en schenkt hem het vertrouwen om opnieuw van zichzelf te houden.

In het geval van de overspelige vrouw bevrijdt Jezus in de eerste plaats de omstanders van hun ‘zonde’, zijnde een verabsolutering van hun patriarchale culturele normen. Daardoor krijgt een vrouw die ooit is uitgehuwelijkt meer ruimte. Het is niet denkbeeldig dat haar eigen echtgenoot haar slecht behandelt en dat ze bij een geliefde voor wie ze wel zelf kiest respect vindt. ‘Leven in zonde’ zou dan betekenen: jezelf opnieuw onderwerpen aan de culturele normen die je echtgenoot gebruikt om macht over jou uit te oefenen. ‘Niet meer zondigen’ is dan: kiezen voor de geliefde van wie je respect krijgt, en vanuit dat herwonnen zelfrespect ‘vruchtbaar’ zijn voor anderen. De overspelige vrouw hoeft zichzelf niet langer te veroordelen, temeer daar Jezus ook haar omgeving heeft bekeerd tot de liefde die haar niet veroordeelt. Kortom, “ga nu maar, en zondig voortaan niet meer” betekent in dat opzicht: “Ga maar ten volle voor de situatie waarin je jezelf kan respecteren.”

Dood

In navolging van het optreden van die Jezus uit de evangeliën moet de Rooms-Katholieke Kerk erover waken om zichzelf niet te vergoddelijken. Zij mag haar eigen leer niet verabsoluteren. De Kerk en haar historisch gegroeide wetten zijn zelf niet God. Ook de Bijbel is zelf niet God. Kerk en Bijbel zijn op hun best wegen naar de bevrijdende liefde die zich in Jezus belichaamt. Vanwege die belichaming wordt hij ‘Christus’ genoemd en spreken zijn volgelingen over zichzelf als ‘christenen’ (en bijvoorbeeld niet als ‘bijbelsen’).

De recente verklaringen van de katholieke Congregatie voor de Geloofsleer aangaande homoseksuele relaties doen in het licht van Jezus’ optreden de vraag rijzen waar de ‘zonde’ zich precies situeert. “God liefhebben” doe je volgens het dubbelgebod ook “met heel je verstand”. Als de Congregatie zich beroept op de Bijbel, moet ze dat dus ook op een contextuele (historisch-kritische) manier doen. Die contextualisering behoort trouwens tot de traditie van de Kerk zelf. Als de Bijbel al homoseksuele relaties veroordeelt, dan is dat om dezelfde reden als waarom ze heteroseksuele relaties veroordeelt: het gaat om seksuele belevingen die de menselijke integriteit zouden aantasten. Verkrachtingen binnen (gearrangeerde) huwelijken zijn daarvan een voorbeeld. In dat geval zijn echtscheidingen aangewezen.

Een cultureel bepaalde morele opvatting die homoseksuele relaties veroordeelt als zondig (zoals recentelijk die van de Congregatie voor de Geloofsleer), is eveneens een broedplaats van discriminatie en geweld – ook van sommige mensen naar zichzelf toe. De ‘zonde’ situeert zich dus op het niveau van de opvatting die homoseksuele relaties veroordeelt. Die opvatting druist in tegen een liefdesdynamiek die mensen ten volle wil doen leven. Ze voeren naar ‘de dood’ (zie 1 Johannes 3, 14): “De mens zonder liefde is nog in het gebied van de dood” – zoals de man die zichzelf stenigt (zie hoger) “tussen de graven” verblijft. Kortom, in het licht van het evangelie is het een ‘zonde’ om homoseksuele relaties ‘zondig’ te noemen.

Leven

Een ethiek die mensen ertoe aanzet om zichzelf te ‘stenigen’ en hen verhindert om zichzelf te respecteren, moet te allen tijde onder kritiek geplaatst kunnen worden. Zeker als een gemeenschap trouw wil blijven aan haar roeping om de liefde van Christus gestalte te geven. In de Bijbel wordt niets God genoemd behalve die liefde (1 Johannes 4, 8). En die is zo radicaal dat ze de maatstaf vormt voor elke cultureel en historisch bepaalde norm om menselijke relaties vorm te geven. Ze zegt dat “regels er zijn voor de mens en niet omgekeerd” (Marcus 2, 27). Hoewel de liefde zich dus moet concretiseren via regels en normen, is ze zelf niet aan die regels gebonden. In die zin relativeert ze elke vergankelijke culturele ordening.

Vandaar dat, volgens Jezus, in de onvergankelijke leven-gevende dimensie van de liefde “mensen niet trouwen en ook niet worden uitgehuwelijkt” (Marcus 12, 25). In dezelfde lijn wijst Paulus op de betrekkelijkheid van de gebruiken waarmee de ene gemeenschap zich van een andere afgrenst. De liefde, belichaamd in Christus, maakt alle mensen tot één volk en doorbreekt culturele grenzen (Galaten 5, 6): “Want in Christus Jezus is niet de besnijdenis of de onbesnedenheid van belang, maar het geloof dat werkzaam is door de liefde.” Paulus ziet in Christus een liefde werkzaam die de hele schepping herijkt en die alle sociale begrenzingen, voortkomende uit aloude machtsspelletjes zowel binnen als tussen gemeenschappen, op losse schroeven zet (Kolossenzen 3, 10-11): “Bekleed u met de nieuwe mens, die wordt vernieuwd tot het ware inzicht, naar het beeld van zijn schepper. Dan is er geen sprake meer van Griek of Jood, besnedene of onbesnedene, barbaar, Skyth, slaaf, vrije mens. Maar alles in allen is Christus.”

Augustinus van Hippo (354-430), een van de belangrijkste kerkvaders, vat de kern van de houding waartoe de mens in navolging van Christus is geroepen. De mens die leeft vanuit Christus’ bevrijdende liefde heeft geen wetten nodig om te weten wat hij in de immer wisselende omstandigheden van een historisch gesitueerd bestaan moet doen of (niet) mag doen. Die ‘waarachtig levende’ mens geeft de juiste plaats aan ‘de wetten’. Hij interpreteert ze niet naar ‘de letter’ maar naar ‘de geest’ (2 Korintiërs 3, 5-6; Romeinen 2, 29), waarbij de liefde primeert en richting geeft. Augustinus schrijft dus allesbehalve toevallig (Ep.Io.tr. 7, 8): “Bemin en doe dan wat je wilt.” Als christenen dienen we ons telkens weer te laven aan die bron van liefde. Ja, dat geldt ook voor de katholieke Congregatie voor de Geloofsleer.

“Go, and sin no more…”

A call for renewal of the Catholic Church in response to the recent statements on homosexual relationships by the Congregation for the Doctrine of the Faith.

Possessed

There is a peculiar story in the Gospels about a possessed man who beats himself with stones (Mark 5:1-20). The way he treats himself turns out to be, among other things, an imitation of the way his fellow townsmen treat him. He lives in the tombs. It is clear that he is dead to his community. When your community condemns you and deems you worthless, it is very likely that you will no longer respect yourself either.

The flip side of the man’s lack of self-love consists of multiple personalities taking hold of him. They are born out of a desperate search for appreciation. However, nothing works. None of the identities seem to appeal to others. An anxious desire for social recognition thus achieves the opposite of what it sets out to do: those who are captivated by it do not “win the world,” but rather become more and more isolated (Mark 8:35-36).

The Gospel relates that the possessed man finds himself in this state of self-denial until he meets Jesus. Jesus frees the man from a herd mentality that determines what is (not) valuable. Jesus offers him the confidence, in defiance of that mentality, to value himself again. The love embodied by Jesus enables the man to love himself.

Liberated

Jesus also gives the key to unleashing that love in all kinds of situations (Mark 12:30-31): “Love God and your neighbor as yourself.” As a Jew, Jesus knows that the first part of that double commandment actually implies a radical prohibition. “Love God,” the first and most important of the ten commandments, means as much as “do not deify anything” (Exodus 20:4-5a) or, in non-religious language, “do not absolutize anything.”

At first glance, human identity is determined by an interplay between biological and cultural factors – in short, by nature and nurture. Jesus, however, asserts that we are not entirely dependent on biological impulses and cultural norms. In his view, we are also “children of God.” By this he means: children of a love that is not bound by transient natural or cultural criteria.

Understanding human identity in that way truly has emancipatory implications. For instance, the well-known Dutch brain researcher Dick Swaab points to a biological predisposition for pedophilia, but that does not mean that pedo-sexual acts should be permissible, even if some cultural contexts allow them. The encounter with the other always also is an encounter with a reality that is different from what appears from the perspective of one’s own inclination or cultural imagination. In that sense, the other calls for a love that frees people from what they “must” do according to bodily impulses and from what they “may” do according to social norms.

To love the other is to love a reality beyond natural needs or culturally determined desires. Paradoxically, people who surrender themselves to that love become free and thus find themselves. A pedophile priest who goes against his inclination to approach children sexually is no longer subject to destructive affective dynamics in which he also loses himself. The same applies to an alcoholic who allows himself to be treated out of care for his loved ones, despite, perhaps, a culture of tolerance regarding alcohol consumption in his work environment. Moreover, a society must protect the most vulnerable from harming themselves. That responsibility goes from compulsory admissions to regulations on sexuality. After all, even if a child allegedly consents to sexual acts by an adult, that consent is more than likely related to manipulations on the part of the adult. Legislation on euthanasia concerning minors should also be subject to great caution for similar reasons.

In short, love for the other as other undermines the absolutization of any bodily inclination or culturally and historically determined norm. The one who loves also discovers himself as “different from (or ‘other than’) the total sum of genetics and education.” What truly animates a human being transcends what is visible and measurable. The Judeo-Christian tradition calls this transcendence “God.”

Reality Check

In the Gospels, Jesus continually makes room for that liberating transcendence and the greater sense of reality that comes with it. This is evident, among other things, in the well-known story of his encounter with an adulterous woman (John 8:1-11). An enraged crowd asks Jesus if that woman should be stoned to death – as she should according to time-honored laws and customs. Jesus replies, “Let any one of you who is without sin be the first to throw a stone at her.” That is a brilliant reply. Jesus does not simply sacrifice the existing order to set his own laws, like many power-hungry people before and after him. On the contrary, he reorients the existing rules toward a dynamic of love that wants “authentic life” instead of victims.

Whoever throws a stone after those words of Jesus would implicitly claim of himself to be perfect. That person would thus deify himself, and that is a violation of the most important commandment in the Jewish tradition. Jesus reminds the bystanders “to love God,” which means “to stop deifying” themselves and their cultural identity.  In the end, none of the bystanders condemns the woman. A more realistic view of one’s own weaknesses and shortcomings, and the accompanying greater self-love, apparently lead to giving others breathing room. If you do not deify yourself, you can indeed “love your neighbor as yourself.”

At the end, Jesus says to the woman, “Neither do I condemn you. Go now and leave your life of sin.” The question is what exactly is meant by “sin” in this context. The story of the possessed man who stones himself leaves no doubt in that regard. Because that man imitates the negative view of those around him, he is unable to love himself. As a result, he is no blessing to others either. So the “sin” in this case is the absolutization of social norms and the lack of self-love and love for others that result from it. Jesus frees the man from that type of evil and gives him the confidence to love himself again.

In the case of the adulterous woman, Jesus first of all frees the bystanders from their sin. Their “sin” really is an absolutization of their patriarchal cultural norms. As Jesus liberates the bystanders from their old ways, a woman who has been given in marriage receives more freedom as well. It is very well possible that her own husband treats her badly, while the other man treats her with respect. “Living in sin” would then mean: re-submitting yourself to the cultural norms your spouse uses to exert power over you. “To sin no more,” by contrast, would mean: to seek the presence of the beloved one who does respect you, and to become a blessing for others as a consequence of a regained self-respect. The adulteress no longer has to condemn herself, especially since Jesus has also converted those around her to the love that does not condemn her. In short, “go now, and sin no more…” means, in this context, “Just go for the situation in which you can respect yourself.”

Death

If the Roman Catholic Church wants to imitate Jesus as he is known from the Gospels, it must be careful not to deify itself. It must not absolutize its own teaching. The Church and its historically developed laws are not themselves God. Nor is the Bible itself God. Church and Bible are, at their best, paths to the liberating love that is embodied by Jesus. Because of that embodiment, he is called the Christ. That is also why his followers speak of themselves as “Christians” (and not, for example, as “Biblians”).

The recent statements of the Catholic Congregation for the Doctrine of the Faith regarding homosexual relationships as so-called “sinful,” again raise the question where exactly the “sin” is located. “Loving God” according to the double commandment is also done “with all your mind.” Therefore, when the Congregation appeals to the Bible, it must do so in a contextual way, if not historical-critical. Contextual readings of the Bible, by the way, belong to the tradition of the Church itself. As it turns out, the Bible condemns homosexual relationships for the same reason that it condemns heterosexual relationships: it always concerns sexual relationships that are said to threaten human integrity. Rape within (arranged) marriages is an example thereof. In that case, a divorce is appropriate, perhaps even more so if it goes against a patriarchal culture that sustains violent dynamics in marriages.

A culturally determined moral view that condemns homosexual relationships as sinful (such as the one recently expressed by the Congregation for the Doctrine of the Faith) is also a breeding ground for discrimination and violence – even of self-directed violence. In this case, “sin” is thus situated at the level of the view that condemns homosexual relationships. That view goes against a dynamic of love that wants people to be fully alive. It leads to “death” – oppression of oneself and others. See 1 John 3:14: “Anyone who does not love remains in death,” like the possessed man who lives in the tombs (see higher). In short, it is a sin to call homosexual relationships sinful.

Life

An ethic that prompts people to “stone” themselves and prevents them from respecting themselves, must be severely criticized. Especially if a community wants to remain faithful to its calling to imitate the love embodied by Christ. In the Bible, nothing is called God except that love (1 John 4:8). It is so radical that it is the measure of every culturally and historically determined standard for shaping human relationships. It claims that “rules are made for man and not vice versa” (Mark 2:27). Thus, although love must concretize itself through rules and norms, it is not itself bound by those rules. In that sense, it considers relative every transitory cultural arrangement.

Hence, according to Jesus, in the imperishable life-giving dimension of love “people neither marry nor are given in marriage” (Mark 12:25). In the same vein, Paul points to the relativity of the customs by which one community demarcates itself from another. Love, embodied by Christ, makes all humans one people and breaks down cultural boundaries (Galatians 5:6), “For in Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision has any value. The only thing that counts is faith expressing itself through love.” In Christ, Paul sees a love at work that recalibrates the whole of creation and which challenges all social boundaries that arise from power games – both within and between communities (Colossians 3:10-11): “Put on the new self, which is being renewed in knowledge in the image of its Creator. Here there is no Gentile or Jew, circumcised or uncircumcised, barbarian, Scythian, slave or free, but Christ is all, and is in all.”